Fotografía de Héctor Montaño

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Los textos indígenas anteriores a la Conquista que han llegado a nosotros fueron recopilados en el siglo XVI. Estas compilaciones están escritas en náhuatl alfabético y fueron traducidas al español a mediados del siglo XX. Se trata de los testimonios inmediatos del contacto entre los misioneros españoles y el universo simbólico-cosmogónico de los nahuas contenido en la tradición oral. El franciscano Bernardino de Sahagún (1500 – 1590) fue el encargado de la compilación en náhuatl alfabético más importante, que lleva el título Cantares mexicanos, hoy bajo resguardo de la Universidad Nacional Autónoma de México. Esta obra, junto con su Historia general de las cosas de la Nueva España (elaborada entre 1540 y 1585, también conocida como “Códice Florentino”), y trabajos de otros franciscanos, como la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1530 ?), de Andrés de Olmos, se han convertido en la fuente por excelencia para el estudio de la literatura y el pensamiento indígenas. Ángel María Garibay, el primer traductor de los Cantares, sitúa la elaboración de esta compilación treinta y cuatro años después de la caída de Tenochtitlán, es decir, en la década del 50 del siglo XVI. Para comprobarlo, nos muestra el fragmento de una carta que Motolinía envió a Carlos V indicando que algunos frailes se dieron a la tarea de recopilar las costumbres y el pensamiento de los indígenas: “Tres o cuatro frailes hemos escrito de las antiguallas y costumbres que estos naturales tuvieron, e yo tengo lo que los otros escribieron, y porque a mí me costó más trabajo y más tiempo, no es maravilla que lo tenga mejor recopilado y entendido que otro” (2007: 520). Esta carta, se presume, fue enviada a España alrededor del año 1555. John Bierhost, autor de la traducción al inglés de los Cantares, señala que esta compilación probablemente se realizó en los alrededores de 1590 (1985: 8).

Fue tarea de los sacerdotes católicos del Nuevo Mundo recopilar, transcribir e interpretar el conocimiento oral de los indígenas hacia su conversión y en la obertura al proyecto utópico franciscano, que buscó declarar una nueva edad del mundo en Nueva España, pero su tarea también fue descifrar el código escrito en los códices para utilizarlo a favor de la evangelización (Garibay, 2007: 519). Es ineludible que los frailes conocían el contenido de los libros indígenas, no sólo porque se encargaron de su desaparición, sino porque pusieron en marcha los “catecismos testerianos”, para inculcarles los rudimentos de la nueva religión con un lenguaje que les era familiar (Fontana, 2015: 364). Sabemos que esta tarea de compilación y asimilación de un lenguaje icónico que transformó las relaciones de sentido de los nativos fue emprendida por los primeros evangelistas, entre ellos Toribio de Benavente “Motolinía” (1482 – 1569), Andrés de Olmos (1500 – 1571), Marcos de Niza (1495 – 1558), Francisco de las Navas (circa 1500) y Bernardino de Sahagún. Estas recopilaciones tenían el objetivo de facilitar el camino hacia la conversión.

 No debe ignorarse que la indagación de los franciscanos respondía a necesidades lingüísticas de la labor evangelizadora. “La investigación sobre los ritos, las creencias, las estructuras sociales, las literaturas, etcétera, de la sociedad mexicana estaba íntimamente relacionada con una averiguación más propiamente lingüística que era urgentísima en comarcas pobladas por millones de hombres de idiomas extraños a quienes se pretendía inculcar el mensaje cristiano.” (Baudot, 2001: 160-173)

Baudot considera que la labor de los etnógrafos franciscanos fue recopilar un saber que serviría de base para dar una nueva identidad al pueblo indígena y para decretar la mayoría de edad del mundo, la del Espíritu Santo. Los franciscanos creían posible el establecimiento de una utopía en la Nueva España, protagonizada por una comunidad de seres espirituales, conformada por los indígenas y por ellos mismos (Baudot, 1983). El objetivo final de las compilaciones franciscanas era tener más herramientas para la conquista espiritual

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Miguel León-Portilla, discípulo del sacerdote Ángel María Garibay, ha contribuido al estudio de la literatura indígena oral y ha sentado las bases para una mejor comprensión de la escritura pictográfica mesoamericana. Su amplia obra se sostiene bajo los preceptos de su tesis doctoral, que plantea la existencia de una clase culta en la antigua sociedad nahua, los tlamatinime, que escribían los cantos, y guardaban el conocimiento en los libros sagrados, los huehuetlatolli, donde se describían las tradiciones, códigos morales y creencias del mundo nahua. En estos libros sagrados se ejercía el arte de la “flor y el canto” (in xóchitl in cuícatl), que es el principio de un estilo poético. Esta tesis sostiene la existencia de una filosofía nahua y una literatura “clásica” indígena. Las tesis de León-Portilla han guiado la apreciación común de la literatura y el pensamiento indígena hacia los textos recopilados en el siglo XVI, omitiendo que los verdaderos huehuetlatolli fueron los códices, que son la herencia fidedigna de la escritura mesoamericana, y que Cantares mexicanos no es sino la interpretación de una memoria y conocimiento oral particular que fue transmitido a los frailes franciscanos en los primeros contactos con los nativos.

El abordaje común a la literatura indígena anterior a la Colonia entra en crisis al observarse problemas serios en las traducciones del náhuatl al español en los Cantares… de Sahagún, que son tratados como huehuetlatolli, al enunciarse la pérdida de los valores contextuales que sostenían los textos orales y al no considerarse la literatura pictográfica al mismo nivel que la oral.

La traductóloga chilena Gertrudis Payàs ha señalado con dureza lo que considera un “complejo del historiador y el traductor” en una crítica a las versiones de Cantares mexicanos de León-Portilla y Garibay. Payàs apunta a las extremas libertades y fallos en el método de traducción de estos autores, que en la intención de enaltecer el esplendor del pasado mexica, han dejado huecos en la comprensión del rol de la palabra en el mundo mesoamericano. Para Payàs, mientras que en Garibay la traducción es “parte de una empresa audaz, emprendida con una franqueza y sinceridad desarmantes” (2006: 15), en León-Portilla el método de las traducciones separa los textos de sus contextos, con comentarios “a veces introducidos en el relato bajo la forma habitual de cita, en párrafo aparte, y otras veces introducidos dentro del relato mismo, ejerciendo sobre el mismo un efecto de contaminación de géneros que hace que el relato se imbuya de los rasgos estilísticos del texto traducido.” (2006: 3) Payàs señala que Garibay emprendió la labor de elevar los relatos orales nahuas al pedestal de “clásicos”, en un ámbito intelectual que tenía en alta estima a la cultura griega y que buscaba los fundamentos de un humanismo indígena comparable con el universo filosófico europeo. Una vez logrado esto, los textos traducidos se han utilizado para promover una noción de filosofía estereotípica de las virtudes y el ethos mesoamericano, que ha justificado el centralismo y que es la “denominación de origen de la cultura mexicana y uno de los pilares del pensamiento y la política nacionalistas que ha prevalecido en el México moderno.” (2006: 3) Para Payàs, las intenciones de León Portilla son más bien identitarias y enuncia que “en su búsqueda de verdades monolíticas sobre el pasado (…) el historiador “olvida” que los textos son, en sí, construcciones, y los sacrifica en aras de una supuesta autenticidad (la auténtica civilización azteca, el pasado auténtico)” (2006: 5).

Este problema empieza con la duda sobre la traducción de la palabra tlamatini que según el diccionario nahuatl-español Aulex tendría las acepciones literales de sabio, científico, letradado o alfabetizado”, pero podría reducirse al adjetivo ‘sabio’ o al sustantivo ‘el que sabe’. León-Portilla funda sobre estos preceptos la existencia de un grupo de filósofos del mundo náhuatl que “se opusieron al militarismo azteca (sic) y desarrollaron un sentido filosófico comparable al de la antigua Grecia” (Payàs, 2006: 9). León-Portilla salta a la conclusión de que estos “filósofos” constituyen una clase que se oponía a los sacrificios humanos y establece la teoría de que los tlalmantinime fueron los autores de los cantares.

Payàs figura una crítica a la posible limpia o descristianización de estos textos por parte de León-Portilla y Garibay, que en sus traducciones modificaron el contenido religioso de los Cantares… a conveniencia, estos textos fueron purgados de las menciones al contexto evangelizado, palabras como “Dios”, “Santa María”, “Obispo”, “Espíritu Santo”, fueron borradas o interpretadas como expresiones de la visión estética de los tlalmantinime. “Específicamente en La Filosofía náhuatl he encontrado varios fragmentos en los que la palabra “Dios” ha sido eliminada sin explicación, tanto en la traducción como en la transcripción náhuatl, y un caso en el que “Dios” se convierte en el dios prehispánico Ometéotl.” (2006: 10)

En las ediciones bilingües de los Cantares… encontramos incontables referencias católicas, evidencia irrenunciable de que fueron escritos en la Colonia, tanto en las versiones traducidas como en los originales en náhuatl, desde la enunciación del Dios único, de Jesucristo, de la Virgen María, de los santos, del Papa, los nombres de frailes u obispos, e incluso topónimos en castellano o fórmulas indiscutiblemente religiosas, como la palabra “amén”. Aunque la actualización léxica de los textos traducidos es común en la literatura que consideramos clásica, la irrupción de León-Portilla en los Cantares… toma matiz cuando entendemos que su visión de la literatura indígena es tratada como oficial y sobre ella están fundados diversos estereotipos sobre los que se ha justificado la predominancia de la cultura náhuatl o “azteca” como emblema nacional, que es la base del centralismo político de México. Se ha sostenido el orgullo estéril de una literatura comparable con la de la cultura dominante.

La fabricación de héroes míticos, común en el interés de exaltar los orígenes nacionales, es otra de las críticas posibles a lo que se considera la literatura prehispánica. Para zanjar el problema de autoría de estos textos anónimos, la historia oficial ha creado el estereotipo del “Rey Poeta”, que descansa sobre la imagen de Nezahualcóyotl. Las críticas a este disfraz provienen en su mayoría de autores extranjeros. El historiador estadounidense John Bierhost señala abiertamente que no tenemos elementos para suponer que alguno de los cantos fuese escrito por un dirigente indígena (1985: 101). Bajo la tesis de que los cantares son “ghost songs”, es decir, canciones sagradas para hacer comunión con los espíritus, dioses y antepasados, Bierhost descarta que exista alguna referencia de autoría en las ediciones originales y atribuye la invención del “Rey Poeta” al historiador novohispano Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (1568 – 1646), quien fue heredero directo de Nezahualcóyotl, pero advierte que “en ninguna de las crónicas escritas en los tiempos de los ancestros de Ixtlilxóchitl está dicho que Nezahualcóyotl fuese un poeta.” (1985: 103) Este autor señala que el problema reside en la fórmula “Yo soy”, presente al inicio de algunos cantos como “Yo soy Nezahualcóyotl”, “Yo soy Ahuizotl”, “Yo soy Totoquihuatztli”. Estas entradas conducen a la conclusión apresurada de que los autores de los cantos son en verdad los que aparecen nombrados, sin embargo, Bierhost apunta la ambigüedad de la fórmula, que tanto en náhuatl (nehuatl Nezahualcoyotl = yo soy Nezahualcóyotl), como en su traducción al español, puede tratarse de una forma retórica en la que se hace referencia a los gobernantes sin que fuesen ellos los autores de los textos, tanto como podemos hablar del Cantar de mio Cid, sin que el autor del mismo fuese en verdad el Cid. (1985: 101)

En los Cantares, por ejemplo, encontramos encabezados descriptivos que se leen como “Ycuic Neçahualcoyotzin” (canción de Nezahualcóyotl), “Ycuic don Her[nan]do de Guzman” (Canción de don Hernando de Guzmán) y “Ycuic Neçahualpilli” (Canción de Nezahualpilli), por mencionar algunos. Pero no existe indicación alguna de que la operación semántica sea de autoría, de la misma forma que en la Canción de Hiwatha o el Chanson de Roland. De hecho, la ambigüedad del náhuatl es precisamente la misma que la del inglés o el francés. Por ello, no hay necesidad de suponer autoría alguna, aunque puede argumentarse que para la audiencia indígena era realmente Nezahualcóyotl quien hablaba a través de la boca del cantor, de la misma forma que se suponía que estaban escuchando directamente a los dioses Huizilopochtli o Tláloc. (Bierhost, 1985: 10. La traducción es nuestra.)

Segala, que se adscribe a la versión de los cantares de Bierhost, señala que los personajes históricos a los que son atribuidos estos textos son más bien “dramatis personae”. Es posible que Nezahualcóyotl y compañía fuesen personajes literarios y no necesariamente los autores de las obras (1992: 212). La existencia de una clase ilustrada que cuestionaba el orden ritual de los grupos en el poder y que rechazaba los sacrificios humanos es puesta en jaque por Segala bajo el simple argumento de que es poco probable que el rey Nezahualcoyotl se contradijera a sí mismo, siendo de día un rey sacerdote que sacrificaba a incontables víctimas y por la noche un crítico de los principios religiosos que justificaban estos actos. (1992: 214)

Pero la prueba más convincente de Segala es su señal hacia  algunos cantares cuya temática es claramente poscortesiana. Éstos son los cantares 68, donde la Guerra de Conquista, Cortés bebiendo las aguas del lago de Texcoco como acto simbólico de dominación, y la imagen del papa sentado en el “trono de oro” de los antiguos mexicanos son el tema principal; los 15 y 66 donde se aborda el asedio de Tenochtitlán; el 60, donde se alude a la muerte por ahorcamiento de Cuauhtémoc, y los 15, 17 y 67, donde se profieren amenazas contra Tlaxcala y Acolhuacan, aliadas de los españoles. (1992: 215)

La apreciación hipérbole de uno o unos aspectos de determinada cultura, en relación con la hiper estima que se tiene a figuras casi divinas como el “Rey Poeta” y el exagerado aprecio que se tiene a los relatos y compilaciones de la Colonia, ha sido estudiada en casos particulares. A la raíz sustantiva cultura, se agrega el sufijo -ismo que convierte el estadio estándar en un culturismo. Edward Said identifica este fenómeno en el “orientalismo” que “se abrió camino en todos los niveles de la cultura: la cultura de masas y la de élite; y, por supuesto, dio al mundo muchas cosas nuevas en el camino del conocimiento y el arte, pero también expresó y encarnó el poder colonizador de moldear –a partir de su perspectiva– la historia, la geografía, la lengua, la cultura e, incluso, la ontología del nativo.” (Said, 2001) El culturismo coloca de frente la urgencia de llenar el vacío de la posmodernidad, pero en realidad quiere empatar los valores tradicionales de occidente con los de las culturas “nativas”. Este fenómeno puede parecer irrelevante en dirección a la conservación del patrimonio inmaterial; el vacío de la orgía, en palabras de Baudrillard, ha acentuado la necesidad de documentar y preservar las manifestaciones espontaneas e históricas en el plano de una realidad que cambia a toda velocidad y sacrifica su memoria, pero esta perspectiva es ajena al siglo XVI, dominado por un modelo de pensamiento que justificaba la supremacía racial, religiosa y cultural del europeo. La riqueza de la tradición oral puede nutrirse de la iconografía y la arqueología, apoyada en disciplinas que no existían en el momento de su creación y del fenómeno de revalorización de las fuentes primarias.

Referencias:

Baudot, Georges. “Los precursores franciscanos de Sahagún del siglo XIII al siglo XVI en Asia y América”. Estudios de cultura náhuatl 32 (2001): 159-173.

——————–. Utopía e historia de México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569). Madrid: Espasa Calpe, 1983.

Bierhorst, John (ed.) Cantares mexicanos. Songs of the Aztecs, Stanford: Stanford University Press, 1985.

Fontana, Celia. “Los estudios ilustrados y la antigua escritura mexicana”. Diplomacia oficiosa, representaciones y redes extraoficiales en la historia de América Latina, Fabián Herrera (ed), Michoacán: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2015: 365-388.

Garibay, Ángel María. Historia de la literatura náhuatl. Ciudad de México: Porrúa, 2007.

León-Portilla, Miguel (ed.) Cantares mexicanos I y II, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2011. Consultado el 14 de enero de 2019. <www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/cantares/cm03.html>

————————–, Huehuetlahtolli. Testimonios de la antigua palabra. Ciudad de México: Secretaría de Educación Pública, Fondo de Cultura Económica, 2000.

Payas, Gertrudis. “El historiador y el traductor. El complejo Garibay/León-Portilla”. Fractal 42, (jul-sep 2006): 51-86.

Said, Edward. “Cultura, identidad e historia”. Teoría de la cultura. Schröder, Gerhart y Breuninger, Helga, (Comps.) Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2001

Segala, Amos. “Textología náhuatl y nuevas interpretaciones”. Revista Iberoamericana 200.68 (Jul.-Sep., 2002): 649-655

 

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Escrito por:paginasalmon

Un comentario en “Los Cantares mexicanos y el problema de la traducción en las literaturas indígenas | Por Jerónimo Emiliano

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