En la actualidad no hay mucho más que restos de ellas. Tienen poca presencia en el imaginario fuera de alguna aparición en videojuegos y animaciones, un monstruo más entre cientos. Los diccionarios coloniales no brindan muchos más detalles: en su diccionario, Molina glosa la palabra tzitzimitl (pl. tzitzimime) como “diablo”; Sahagún, como “demonio”. Sobre su apariencia física sólo tenemos dos fuentes en los códices Magliabechi y Tudela, los cuales muestran a figuras esqueléticas, con garras afiladas, vestidas con falda en el primero y con un maxtlatl en el segundo. El comentario en español del códice Magliabechi explica la imagen: “una figura que ellos llaman cicimitl que quiere decir una saeta y lo pintaron como a un hombre muerto ya descarnado sino solo entero en los huesos y lleno de corazones y de manos alrededor del pescuezo y la cabeza”.

 

 

Láminas del Códice Magliabechi (izq.) y Tudela (der.)

Tezozomoc es un poco más informativo sobre la naturaleza de estos seres y define  como: “fantasma vivo, bajado de las nubes / dios de los aires que traía las lluvias, aguas, truenos, relampagos, rayos / ángel de aire”. Esta imagen aérea también la encontramos en Sahagún, quien les describe como las estrellas que atacan al sol durante los eclipses y amenazan con descender y devorar personas. En su ensayo “The Devil and the Skirt”, Cecelia F. Klein rastrea los elementos iconográficos de estas figuras, especialmente la falda, desenterrando asociaciones borradas por la conquista que revelan a las tzitzimime como patronas del mundo femenino, de las parteras y curanderas, sin perder por eso su función de amenaza apocalíptica. Además, aunque su falda y su conexión con las diosas madre las muestran como entidades femeninas, el término tzitzimitl también se ve asociado con Huitzilopochtli y Tezcatlipoca, dioses hombres patronos del Estado mexica, además sufre una clara masculinización durante la conquista.

A estas dualidades de función y de género hay que sumarle una espacial: aunque la naturaleza estelar de las tzitzimime en el imaginario prehispánico es innegable, estos seres también son fuerzas del inframundo. Alberto Diez Barroso, en su ensayo “Una imagen oculta en la cultura mexica” (2016), señala los paralelos entre la tzitzimitl y el dios de la tierra Tlaltecuhtli, cuyas representaciones se enterraban entre las capas de edificación de templos, o se grababan en la parte inferior de estatuas como la Coatlicue.

Me parece que estas transiciones y traslaciones de las tzitzimime, entre lo masculino y lo femenino, entre las estrellas y el subsuelo, narran una historia del necropoder, cuyo hilo conductor es la dominación patriarcal. La masculinización de estas entidades, que se consumó en la conquista, comenzó siglos antes con el establecimiento de la hegemonía militar de la Triple Alianza. Como describiré más adelante, la centralización del poder mexica y el crecimiento del sofisticado aparato necropolítico de los sacrificios y las Guerras Floridas fue de la mano en la dimensión ideológica de una apropiación de las facultades mortíferas de las tzitzimitl hacia los dioses y funcionarios del régimen. En este proceso, las tzitzimime fueron gradualmente relegadas, junto a todo lo femenino, a una posición de sumisión renuente pero fiel al Sol masculino, que en momentos de debilidad cósmica podía dar pie a la rebelión y la caída del orden terrenal. Esta ambivalencia fue borrada con el genocidio perpetrado por los españoles y la creación del Estado ocupador novohispano, que trajo consigo un régimen necropolítico que dejaba atrás las redes de fuerzas en tensión del universo mesoamericano en favor de una deshumanización total del otro y la mercantilización de su cuerpo: el antecedente del necrocapitalismo moderno. En este nuevo paradigma, las tzitzimitl pasaron a ser simples bestias devoradoras, una amenaza más de la tierra que debe someterse.

En respuesta a estos dos paradigmas, propongo una relectura de la tzitzimime que rescate sus conexiones con las diosas madre, con el sacrificio y con el nacimiento de la humanidad, para así resignificarlas como figuras de resistencia al necropoder y a la dominación patriarcal. Sin embargo, para llegar a esta lectura es necesario excavar a través de las capas de muerte y explotación de la historia de nuestro país: desenterrar la falda de la tzitzimitl. El espacio juega un papel central en este proceso, pues la dualidad estelar/subterránea de las tzitzimime sólo puede comprenderse a la luz de dos paradigmas espaciales en tensión: la horizontalidad relacional del universo textil, y la verticalidad jerárquica del universo piramidal. A su vez, el paso a la esclavitud esencializada de la colonia reemplazó la verticalidad de la pirámide por la separación radical de la tierra y el cielo.

Comienzo entonces explicando qué quiero decir al hablar de necropoder. En su ensayo “Necropolítica”, Achille Mbembe habla del necropoder como el lado oscuro del biopoder foucaultiano: donde este administra las vidas de los cuerpos, el necropoder administra las muertes que son necesarias para el funcionamiento del sistema económico y político. En “Capitalismo gore”, Sayak Valencia parte de este concepto para hablar de un “necrocapitalismo”: la extracción de plusvalía directamente de la brutalización y muerte de los otros. Aunque el Capitalismo gore que da título al libro de Valencia es un fenómeno fundamentalmente contemporáneo, nacido de la precariedad del mundo postfordista, me parece relevante rastrear las raíces profundas del necropoder mexicano, para lo cual tenemos que volver a ese trauma fundacional nuestro: la conquista.

Si los sicarios son para Valencia los agentes monstruosos del capitalismo gore, podemos ver a los conquistadores como sus tataratatarabuelos: sujetos marginados por el sistema existente que producen capital ex nihilo mediante el ejercicio despiadado de la violencia, capital que vuelve a ser inyectado a los flujos del mercado como milagrosa plusvalía. Estos sujetos fueron parte de la acumulación primitiva de lo que eventualmente se convertiría en el necrocapitalismo global.

Desafortunadamente, analizar a fondo las dinámicas de este necro-empoderamiento colonial tendrá que esperar a otro momento. Lo que me interesa es entenderla en relación con el sistema que este proceso reemplazó, el necropoder religioso de la Triple Alianza. Parte de la fuerza del estado mexica radicó en su minuciosa administración de los cuerpos sujetos a él, por ejemplo mediante roles de género estrictamente diferenciados[1]. Una rama de este poder era la administración de la muerte, altamente regulada mediante instituciones como el sacrificio humano y las guerras floridas, a la vez ritos religiosos y mensajes de fuerza política. Con estas regulaciones, el necropoder se mantiene como una herramienta de dominación ideológica, pero no muta en una fuerza de producción económica como en el necrocapitalismo y su antecedente colonial.

Las tzitzimime y sus transformaciones ilustran claramente estas diferencias. Klein explica que las tzitzimime tenían una naturaleza ambivalente para los mexicas: por un lado ayudaban a las parteras y protegían de enfermedades, por otro, atacaban al sol durante su momento de mayor debilidad, las eclipses. Si a esto le sumamos que las cihueteteo, espíritus femeninos identificados con las tzitzimime, acompañaban al sol durante su descenso en el poniente, nos encontramos con una gran tensión política y de género. Patronas de lo femenino en un sistema notablemente patriarcal, las tzitzimime están subordinadas a su función cósmica como acompañantes del sol, pero cuando los rituales fallan y el orden solar flaquea, descienden sedientas de sangre y devoran el mundo del hombre.

Esta ambivalencia ilustra una diferencia fundamental entre la necropolítica mexica y la española: la vulnerabilidad compartida. Aunque en ambos sistemas existía la esclavitud, se trataba de prácticas radicalmente diferentes: la esclavitud mexica era temporal, no hereditaria, y susceptible de terminar, mientras que la esclavitud novohispana era hereditaria y esencialista, justificada primero de modo teológico y después científico. La posibilidad de que un hombre libre devenga esclavo o viceversa está presente en el pensamiento mesoamericano, tanto en los aspectos burlones y traicioneros de Tezcatlipoca como en la amenaza latente de las tzitzimitl, estableciendo una vulnerabilidad compartida entre amo y esclavo por el hecho de ambos ser humanos. Esta vulnerabilidad desaparece en la Nueva España, donde el blanco es libre por derecho de nacimiento y negros e indios están predestinados a servir. En este nuevo y brutal sistema, la tzitzimitl pasa a ser sólo una salvaje más, una bestia que espera su hora para destruir el orden humano.

Detrás de esta transición está el choque entre dos paradigmas de espacio. Aunque tanto el Estado mexica como la Nueva España tenían una cosmovisión vertical donde los de arriba dominan a los de abajo, estaban separados por una diferencia fundamental: la conexión entre ambos planos. En la cosmovisión mesoamericana, la tierra es la primera capa de dos pirámides: los 13 cielos hacia arriba y los 9 infiernos hacia abajo. En tanto que las pirámides y las montañas unen ambos planos, existe una posibilidad de movimiento entre éstos. Así, el que domina desde lo alto puede descender, y el dominado subir a la cima del poder. En el universo cristiano de los españoles, lo terrenal y lo celestial están fundamentalmente separados, y quien está arriba por gracia divina es soberano eterno del de abajo.

Hemos desenterrado matices borrados de estas estrellas devoradoras, pero entre la tierra asoman raíces aún más profundas. A pesar de sus asociaciones con la esfera femenina y de sus atribuciones apocalípticas, las tzitzimime también estaban íntimamente ligadas al aparato estatal y sus agentes masculinos. Klein señala que Huitzilopochtli, el dios patrono del Estado mexica, es incluido en algunas listas de tzitzimime, y que comparte con éstas atributos clave como la asociación con el sacrificio y las prendas decoradas con huesos. Por ejemplo, su aspecto de Omitecuhtli, “el señor de los huesos”, comparte el tocado, las garras, y la lengua sedienta de sangre de la tzitzimitl del códice Magliabechi. En otra fuente, una estatua identificada por Klein como Huitzilopochtli, viste una manta decorada con huesos, signo propio de las tzitzimime.

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Huitzilopochtli como El Señor de los Huesos

Para explicar esta dualidad de género es necesario seguir el descenso de las tzitzimime hacia el inframundo gracias a su conexión con Tlaltecuhtli, el dios/diosa de la tierra. Alberto Diez Barroso señala los paralelos entre ambas figuras, que incluyen la posición, las garras, las articulaciones dentadas y la lengua de pedernal. Sin embargo, mientras que las tzitzimime son seres del aire y las estrellas, Tlaltecuhtli es un ser del mundo inferior. Barroso explica que las imágenes de Tlaltecuhtli se colocaban en lugares invisibles, como debajo de estatuas o entre niveles de edificaciones, donde ocupaban un lugar en el entramado cósmico a pesar de no interactuar con los seres humanos.

Esta dualidad arriba/abajo es resultado del choque entre dos paradigmas espaciales, el tejido y la pirámide, como parte del proceso de consolidación de la hegemonía mexica. En su ensayo, “Tangled Heaven, Woven Earth”, Cecelia Klein explica que la imagen de las dos pirámides antes mencionada coexistía con un paradigma textil del universo, donde todo está compuesto de cuerdas-serpientes tejidas entre sí. En esta cosmovisión, el orden de lo tejido se opone al caos de lo enmarañado. La tierra ocupa un lugar interesante en tanto que su lugar en esta dualidad depende de si se le compara con el cielo o con el inframundo. Así, mientras el cielo está tejido como el techo de hojas de una amplia casa que el sol atraviesa, la tierra es una maraña de criaturas y fenómenos entremezclados. Por otro lado, mientras la tierra es un tejido de vidas humanas, animales, vegetales y minerales viviendo en la relativa armonía de los ciclos naturales, el inframundo es un sinfín de cavernas enmarañadas donde habitan los muertos y reina la oscuridad.

 

 

Paradigma piramidal (izq.) y textil (der.)

Como en el paradigma piramidal, la tierra es la primera capa de ambos planos (cielo e infierno), y estos tres niveles están dispuestos verticalmente. Sin embargo, en el paradigma textil, los 13 mundos del estrato superior y los 9 mundos del inferior no están jerarquizados entre sí, sino unidos por una red relacional tejida o enmarañada. Como explica Klein: “Para los nobles y gobernantes de las ciudades y estados imperiales más grandes, un modelo del universo como una pirámide de piedra hubiera tenido una realidad e importancia personales de la mayor magnitud. Sin embargo, para los miembros de las sociedades mesoamericanas, como para la mayoría de los pueblos mesoamericanos de todos los tiempos, un universo edificado tiene poco sentido. Para esta gente el mundo siempre ha estado compuesto no de piedras, sino de hilos y fibras”. La sustitución del paradigma textil por un universo piramidal fue parte de las transformaciones de los complejos míticos nahuas que acompañaron la consolidación de la Triple Alianza como la mayor potencia militar de mesoamérica. Aquí encontramos el siguiente estrato en nuestra excavación de la figura de la tzitzimitl, y hallamos una nueva dualidad: la multiplicidad homogénea contra la multiplicidad diferenciada. Encontramos los rostros individuales de las que eran un colectivo anónimo de estrellas devoradoras o espíritus divinos, así como las razones detrás de su borramiento.

En “The Devil and the Skirt”, Klein conecta a las tzitzimime con diversas diosas primigenias como Itzpapalotl, Coatlicue, Citalinicue y Tlalteotl, y considera a la falda de huesos, en tanto que tecnología textil generizada, como su elemento unificador. Al abordar las ya mencionadas inclusiones de Huitzilopochtli en este grupo, Klein nota cómo la falda de huesos pasa a ser una capa, prenda que siempre indica lo masculino. La masculinización de este elemento identificador de un grupo de diosas madres le transfería al dios recién llegado la autoridad sobre sus esferas de influencia.

Partiendo de esta tesis de Klein, sugiero que la transición de género de las atribuciones de las tzitzimime durante el período precolombino fue el reflejo en la superestructura mítica del proceso de centralización política que acompañó al auge de la triple alianza y la implementación del sistema necropolítico de sacrificios y guerras floridas. En su libro “Los orígenes del poder en Mesoamérica”, Enrique Florescano señala que la hegemonía mexica se estableció gracias a una centralización del poder en la figura del tlatoani y sus cuatro consejeros, que gradualmente reemplazaron alrededor de 20 jefes de los calpullis, o barrios, como la autoridad superior. Uno de estos consejeros del tlatoani era el tlacochcalcatl, o “señor de la casa de dardos”, jefe militar de cada territorio. Este puesto fue creado durante el gobierno de Huitzíhuitl (1391-1415), quien nombró a su hermano Itzcoatl, quien después se volvió tlatoani de Tenochtitlan y comenzó el período de expansión territorial mexica.

En el Códice Mendocino vemos una ilustración del tlacochcalcatl con una armadura ceremonial descrita como “guerrero tzitzimitl”. La razón para encarnar a la tzitzimitl radica en su lengua de pedernal, símbolo de sacrificio. Lucia Ross Henderson explica en su tesis “Facing the Earth, Grounding the Image”, que todas las diosas que hemos identificado como tzitzimime (Itzpapalotl, Coatlicue, Citlalinicue y Tlaltecuhtli) eran diosas creadoras en los territorios asimilados por la Triple Alianza, que fueron subordinadas al culto solar de Huitzilopochtli. Las cuatro diosas están relacionadas simultaneamente con la creación y la destruccion: Tlaltecuhtli es la madre tierra que da a luz y devora a sus hijos; Citlalinicue es la madre del pedernal, instrumento del sacrificio; Coatlicue es la diosa madre en cuya defensa Huitzilopochtli mató a sus 400 hermanos; e Itzpapalotl es la mortífera mariposa de obsidiana, líder de todas las tzitzimime, aspecto guerrero de la mariposa Xochiquetzal, y regente de Tamoanchan, la cuna de la humanidad. La sed de sangre de estas diosas responde a su rol como deidades primigenias.

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Tlacochcalcatl con traje de tzitzimitl

Como mencionamos antes, Hutizilopochtli se apropió de la falda de las tzitzimime y la convirtió en su capa, subordinándolas así a la jerarquía solar. Pero considero que esta apropiación de autoridad divina no habla del reemplazo de una hegemonía jerárquica matriarcal por una patriarcal, sino más bien de la construcción de un fundamento mítico para un programa necropolítico. Al encarnar a la tzitzimitl y adoptar el símbolo textil de su poder, el soberano se apropiaba de las facultades mortíferas de la tierra y acreditaba su autoridad para decidir sobre la vida y la muerte: se necro-empoderaba.

Una vez que el soberano se ha apropiado de sus facultades mortíferas, las deidades femeninas de quienes las tomó son relegadas a funciones específicas en la jerarquía solar, y su nombre colectivo se vuelve una horda anónima sumisa pero amenazante. Podemos encontrar eco de esto en el mito según el cual Quetzalcoatl y Tezcatlipoca, otros dos dioses masculinos del régimen, tienen que matar a Cipactli/Tlaltecuhtli para hacer habitable el mundo para los hombres. Aunque está muerta y enterrada bajo la pirámide del progreso, Tlaltecuhtli exige sangre. Esta persistencia de lo asesinado y la necesidad de pagar una deuda para con ello es la raíz de la ya mencionada vulnerabilidad compartida que regulaba el aparato necropolítico y evitaba la acumulación.

Desenterrar a Tlaltecuhtli y a sus hermanas nos ha revelado una cueva, la boca de la diosa, un camino hacia las entrañas de la tierra. Sigamos a Itzpapalotl, líder de las tzitzimitl, por los enmarañados caminos del inframundo. El descenso nos mostrará que la contradicción arriba/abajo de las tzitzimime es una ilusión. En su ensayo “Los cielos, los rumbos y los números”, Katarzyna Mikulska señala que el cielo nocturno, con su infinidad de estrellas, representa el caos de la multiplicidad contra la univocidad ordenada del cielo diurno dominado por el sol. En este sentido, la noche es enmarañada donde el día es tejido. Este paralelo entre la noche y el inframundo no es casual. Mikulska explica que de acuerdo con Michel Graulich, el cielo nocturno y el interior terrestre son consustanciales en el pensamiento mesoamericano. Así, las cuevas como vientre cósmico representan tanto el interior terrestre como la noche estelar, por lo que la doble espacialidad de las tzitzimime resulta una consecuencia natural. Hemos llegado así a Tamoanchan, cueva primigenia donde la humanidad fue creada a partir de los huesos de la humanidad anterior. Aquí la idea de la muerte nutriendo a la vida pierde su depravación necropolítica y se vuelve un reconocimiento de los ancestros y la importancia de recuperar lo muerto.

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La cueva como boca y vientre de la diosa

Aunque Itzpapalotl es considerada la regente de Tamoanchan por sus asociaciones calendáricas, Graulich explica que los mitos sobre esta cueva hablan consistentemente de una transgresión perpetrada por la diosa, que resultó en la destrucción de un árbol sagrado y la expulsión de hombres y diosas del paraíso de Tamoanchan. Aun así, la cueva no es del todo inaccesible. También conocido como Tlalocan, Tamoanchan es el destino de los muertos por suicidio y los niños que mueren inocentes, un lugar de niebla y descanso.

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Itzpapalotl y la destrucción del árbol de Tamoanchan

Hemos terminado entonces nuestro recorrido por el tiempo y los espacios del necropoder mexicano. Comenzamos en la noche estrellada, donde las tzitzimime esperaban atrapadas por un cielo que ha sido arrancado de la tierra. Reestablecida la escalera al cielo del universo piramidal mexica, descendimos a sus cimientos para desenterrar las identidades robadas de las diosas madres asimiladas por el reino del Sol. Finalmente, descendimos por la boca de Tlaltecuhtli para llegar a un lugar de descanso, Tamoanchan, donde el eje de lo vertical de la dominación se desvanece en la noche y la niebla. Aquí pretendo dejar mi ofrenda a las tzitzimime, una relectura de sus restos enterrados en el cielo. Más allá de cualquier pretensión de recuperar una verdad pre-conquista perdida, me interesa llamarles a descender aquí y ahora. Es imposible revivir a quienes se sacrificaron, pero podemos desenterrar sus restos y crear con ellos una nueva vida.

En sus transiciones forzadas y entierros invisibles, las tzitzimime son figuras queer de resistencia ante el necropoder en sus diversas formas: fantasmas de los cuerpos devorados sin piedad y sepultados sin nombres ni testigos bajo el edificio de la civilización. El dios que las sacrificó teme porque sabe que acechan siempre, sedientas de justicia, listas para descender del cielo en un enjambre que oscurezca el sol y devorar el mundo.

[1] Véase la colección “Gender in Pre-Hispanic America” editada por Klein para más información sobre los roles de género en la cultura mesoamericana en general y la función normativa de la inversión, dualidad o subversión de los mismos.

*Una versión de este texto se presentó como ponencia en el 3er Congreso Internacional sobre Género y Espacio celebrado en la Facultad de Arquitectura de la UNAM, el día 9 de abril de 2019.

Ilustración de Shi-Gu

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Escrito por:paginasalmon

Un comentario en “Falda enterrada en el cielo: las tzitzimime y el necropoder mexicano a través de los tiempos | Por Fernanda Lucía Morales Tovar

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