Fotografía de Manuel Alejandro

Saludo desde la nueva columna

La literatura prehispánica se nos presenta como un reto epistemológico total. Anclados a una tradición de la que somos inevitablemente ajenos, transcurrimos de la idealización al abandono sin considerar los matices que este plano de posibilidades muestra: la riqueza de una cultura que está viva, no porque sea parte de nosotros, sino por que está.

Para el problema de la literatura prehispánica (empecemos por eso, por enunciar la casi infranqueable distancia que nos impide ser absolutos en nuestros juicios), es necesario hacer confluir la evidencia más fuerte, que se abre a dos ramas que, sin embargo, se complementan: la literatura oral y la literatura pictográfica. La riqueza de la tradición oral, superpuesta con hegemonía sobre la otra, y que a la postre resultó en un culturismo, puede nutrirse de la iconografía y la arqueología; su valor está en que es un centro firme a partir del cual asir ciertos aspectos de la materia y en ser el principio de una historiografía que ha tomado otros caminos, apoyada en disciplinas que no existían en sus primeros estudios y del fenómeno de revalorización de las fuentes primarias, pocas, pero no inexistentes. Es fundamental abrir la pregunta: en la literatura prehispánica, ¿qué es y dónde termina la escritura de los antiguos mexicanos? E inmediatamente: ¿existe algún tipo de literariedad en los códices mesoamericanos?

La apreciación hipérbole de uno o algunos aspectos de determinada cultura ha sido estudiada en casos particulares, donde a la raíz sustantiva cultura, se agrega un ismo que convierte el estadio estándar del espacio geocultural en un culturismo. Edward Said aprecia este fenómeno en el “orientalismo”. El culturismo coloca de frente la necesidad de llenar el vacío axiológico de la posmodernidad, pero esconde la necesidad de empatar los valores tradicionales de occidente, que se perdieron con la reproductibilidad masiva del arte y el dominio de los medios masivos como intérpretes, intermediarios y dosificadores de la información, con los de las culturas “nativas”.

El objetivo de esta columna es dar la vuelta al fenómeno del culturismo en la literatura mesoamericana. El proyecto forma parte de la investigación en curso que se realiza en el posgrado en Arte y Literatura de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Se trata de fragmentos y versiones preliminares de la investigación que lleva por título La otra literatura. Escritura y visualidad en el Códice Borgia, por lo cual es casi seguro que su contenido sea sometido a cambios y revisiones que llevarán a la redacción de una tesis de maestría. El título de la columna El sacrificio del sol negro, refiere a un pasaje del Códice Borgia (900 d.C. – 1521), escrito en sistema pictográfico, que abarca las láminas 39 y 40 del códice, y narra una posible variación de la leyenda de Nanahuatzin “Lleno de llagas”, el dios que se sacrificó en la hoguera mítica de Teotihuacán, según la historia oral mexica, y dio vida al nuevo sol (nueva versión de la humanidad): un sacrificio arquetípico perpetrado por una de las manifestaciones de Quetzalcóatl, que se introdujo en el inframundo para extraer un bulto vital, hacerlo explotar y seguir con el sacrificio del Sol Negro, que daría lugar al árbol de la vida que más tarde crece de su abdomen.

Si nos es posible responder las preguntas planteadas más arriba, habremos contribuido algo. ¿Qué es y dónde termina la escritura de los antiguos mexicanos?, dijimos. Agreguemos: ¿qué es literatura y cómo entra en el plano de las culturas de Mesoamérica? Así, tal vez, cuando miremos al cielo y reconozcamos en la Osa el espejo de Tezcatlipoca, podamos acaso despejar algo de la bruma de su espejo: ¿qué somos y qué es nuestro arte en una realidad turbulenta y constrictora?, ¿qué de lo que creemos que fuimos realmente somos y qué tanto somos todavía? Bienvenido, pues, el diálogo.

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El antecedente inmediato de los códices mesoamericanos ha sido rastreado en diversos registros en piedra donde se han identificado glifos, íconos y figuras que en conjunto expresan una sintaxis y conforman un código de escritura. Por mucho tiempo se ha considerado que la escritura Mesoamericana más antigua es la de la cultura Zapoteca, sin embargo, excavaciones hechas en Veracruz en los últimos 20 años han demostrado la existencia de un sistema utilizado por los Olmecas, en particular gracias al descubrimiento del bloque de Cascajal, un texto que contiene 62 signos que no han sido descifrados y que podría datar de la fase San Lorenzo, la más antigua de esta cultura, entre el año 1200 y el 900 a.C. (Antón, 2006)

Los códices son documentos pictóricos elaborados por las culturas mesoamericanas. Aunque no se puede asegurar a ciencia cierta a partir de qué fecha comenzó su elaboración, se ha señalado que es probable que fuesen creados por primera vez en el Preclásico medio, alrededor del año 1000 a.C. (Escalante y Velázquez, 2014: 15). Algunos de los códices más antiguos provienen de la zona maya y fueron encontrados en tumbas de Guatemala y Belice, que datan del Clásico temprano, alrededor de los años 300 al 600 d.C. (Armendáriz, 2009). Su elaboración continuó hasta el siglo XVIII, lo que exige la diferenciación entre los códices prehispánicos y coloniales, aunque Pablo Escalante señala que existen suficientes indicios para considerar que por lo menos tres de los trece códices tradicionalmente clasificados como prehispánicos fueron elaborados durante la guerra de la conquista, lo que abre la posibilidad de la categoría “códices de contacto”. Estos códices son el Borbónico, la Matrícula de los tributos y la Tira de la peregrinación o Códice Boturini (2013: 99). Aunque se cree que el Códice Bodley, perteneciente a la región mixteca, fue elaborado entre 1519 y 1521, si tomamos como referencia la caída de Tenochtitlán el 13 de agosto de 1521 y el establecimiento del marquesado del Valle de Oaxaca el 15 de octubre de 1522 es posible inferir que el contacto español con esa región fue tardío con referencia al centro del territorio y es posible que el Bodley fuese elaborado bajo los métodos prehispánicos. La mayoría de los códices coloniales comparten elementos de escritura pictográfica con glosas en castellano.

La palabra “códice” proviene del latín codex que significa “libro manuscrito”. Los mixtecos los llamaron naandeye o tonindeye, que significa “historia de los linajes”, aunque los códices religiosos se conocían como ñee ñuhu, que significa “la piel sagrada” o “la piel de dios”. Los nahuas los llamaron amoxtli, que puede traducirse simplemente como “libro”. En maya, el término equivalente a “escritura” o “pintura antigua” es tz’iib. Estos libros manuscritos fueron creados sobre papel amate o piel de animales (comúnmente venados), cubierta por una capa de estuco.

Los códices mesoamericanos se dividen tradicionalmente en tres: los que fueron elaborados en la zona maya, en la Península de Yucatán, sureste de México y en Centroamérica; los de la mixteca, que comprende el noroccidente de Oaxaca, sur de Puebla y oriente de Guerrero; y los de la zona nahua, al centro del país. El contenido de los códices no es uniforme. De 19 códices prehispánicos y coloniales tempranos registrados, seis abordan temas político-genealógicos, dos son histórico-cartográficos, cinco son tonalámatl (oráculos o almanaques de los destinos), tres son calendarios rituales, dos son calendarios astronómicos y uno es un calendario adivinatorio (Galarza, 2009).

La mayoría de los códices prehispánicos están custodiados en bibliotecas y centros de investigación en Europa. En México, la biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia resguarda el original de la Tira de la perigrinación o Códice Boturini, que relata la partida de los mexicas de la ciudad mítica de Aztlán hasta su establecimiento en el lago de Texcoco, así como el Códice Selden, que relata la genealogía de la familia gobernante de Jaltepec, y la Matrícula de tributos, que reseña la lista de tributos que debían entregar los pueblos dominados por los mexicas. La Tira de la peregrinación y la Matrícula de los tributos son considerados códices de contacto, mientras se ha estimado que el Selden, aunque fue elaborado en la Colonia, mantiene los elementos iconográficos prehispánicos sin mayor influencia española. Se ha considerado que el Códice Maya (también conocido como Códice Grolier) es el único códice cronológicamente prehispánico que se conserva en México, sin embargo, existe una fuerte controversia alrededor de este documento, considerado por algunos arqueólogos como falsificado en el siglo XX.

9Notas sobre códices mesoamericanos y escritura semasiográfica_page-0001

Si seguimos la filosofía estética de Walter Benjamin, apuntamos que los códices carecen de valor de exhibición y sobreponen el valor de culto. En el arte mesoamericano no existía un arte no religioso; las representaciones artísticas de los pueblos estuvieron ligadas con la cosmogonía y con una locución cuya meta era perpetuar el delicado orden del universo. La reflexión común de Benjamin parte de la función mágico-ritual de la obra, que denomina valor de culto y corresponde primordialmente al arte prehistórico, frente a la función del arte que se expone y que se sirve de nociones de exposición masiva, que denomina valor de exhibición:

La producción artística comienza con imágenes que están al servicio de la magia. Lo importante de estas imágenes está en el hecho de que existan y no en que sean vistas. El búfalo que el hombre de la Edad de Piedra dibuja sobre las paredes de su cueva es un instrumento mágico que sólo casualmente se exhibe a la vista de los otros; lo importante es, a lo mucho, que lo vean los espíritus. El valor ritual prácticamente exige que la obra de arte sea mantenida en lo oculto […] Con la emancipación que saca a los diferentes procedimientos del arte fuera del seno del ritual, aumentan para sus productos las oportunidades de ser exhibidos. (2003; 53)

La lectura de los códices se emparenta, a través del culto, con la liturgia. Es posible que se exhibieran en un contexto ritual que requería conocimientos específicos para la interpretación y exigía una educación especial a sus lectores. En el mundo nahua, los pipiltin, la clase noble, legitimaban su poder y concebían el mundo a partir de los conocimientos que conservaban celosamente en sus libros. Algunos eruditos han escogido la palabra tlapializtli para designar el orden, sentido y orientación del cosmos sostenido en el arte y escritura náhuatl (Gruzinski, 1995: 17). La función pedagógica de los códices, prominentemente útil para la afirmación de las ideas dominantes de los grupos indígenas en el poder, se explica en parte en el fenómeno colonial de evangelización, que se recargó fuerte en la exposición mnemotécnica de imágenes, en lo que Gruzinski ha llamado una “guerra de las imágenes”, que a la postre llevaría a un proceso de aculturación y sobreexposición de las imágenes cristianas sobre las indígenas, incluso cuando este fenómeno está enmarcado en un proceso de resistencia a la idolatría de santos, vírgenes y apóstoles, consecuencia de las ideas de la Reforma luterana (1994: 74). El fenómeno de aculturación no puede explicarse sin la sobreexposición de imágenes y el éxito del proyecto evangelizador se sostiene en que cuando los religiosos católicos expusieron sus imágenes “repetían los gestos de los antiguos sacerdotes, que desplegaban los códices como acordeones frente a los ojos de los indios, y estos indios probablemente fijaban en las imágenes cristianas una mirada todavía preñada de la espera y el temor que suscitaban las pinturas antiguas”. (Gruzinski, 1994: 76) Joaquín Galarza señala que estos documentos se colocaban extendidos sobre petates, en el suelo, que el tlacuilo fungía como intérprete y se sentaba junto con los oyentes alrededor del códice, pero la lectura más completa era exclusiva de los sacerdotes, que podían transcurrir entre las distintas secciones del códice sin necesidad de recurrir a la lectura lineal; este autor señala que el público conocía, por tradición, la esencia anecdótica de lo que se relataba, pero es probable que la afirmación del poder político fuese el telón de fondo de esta aplicación (Galarza, 2009). Otros señalan que es posible que los códices fuesen desplegados sobre los muros de los palacios para que los nobles conocieran los episodios de la historia del señorío y su región; al mismo tiempo que les mostraban las imágenes, los sabios les explicaban las historias para que las memorizaran. Esto implica funciones compartidas entre la tradición oral y la escrita; la primera encontraba en la otra su sustento ideológico (Escalante y Velázquez, 2014: 22). Sin embargo, ninguna de estas formas de lectura ha sido confirmada.

Patrick Johansson ha demostrado que los códigos de traducción de la literatura indígena sufren un cambio irremediable con la pérdida de sus elementos performativos, en la medida de que lo oral no existía como elemento único de lectura o de interpretación unidimensional, sino a partir de los elementos dinámicos como las modulaciones de voz, danza, gestos y un conjunto de dramatizaciones que incluyen los elementos del ritual en el que se presentaba, como el vestuario, la música (2005: 7-27) y, agregaríamos, para los textos rituales, las ofrendas o sacrificios que se hicieran para la entidad anímica al que fuesen dedicados los cantos. Para Johansson, la lectura era una visión de acontecimientos que no necesitaba pasar necesariamente por el filtro de lo verbal. Esta forma de escritura, en términos lingüísticos, se conoce como semasiografía. Se trata de una forma de representación que tiene sus antecedentes en los orígenes mismos del arte: el descubrimiento en 1994 de la Cueva de Chauvet, en cuyo interior se encuentran dibujos de unos 30 mil años de antigüedad, ha revelado un nivel de refinamiento extraordinario en las técnicas artísticas prehistóricas. Las pinturas rupestres de aquella cueva tienen un carácter cinético y performativo; las imágenes de osos, caballos, leones, bisontes y rinocerontes poseen trazos uno encima de otro que, junto con las características de relieve de las superficies donde están pintados, sugieren que eran las sombras de los humanos prehistóricos reflejadas por la luz de las antorchas con las que se escenificaba un juego teatral con los animales (Herzog, 2010). Se trata de representaciones artístico/dramático/literarias que no necesitan recurrir a un discurso verbal para afirmar su contenido; existen en el ámbito de un código visual más o menos esparcido.

En el mundo indígena, la imagen tenía un efecto por sí misma sin tener que ser procesada verbalmente, porque, como se hace ahora en cierta medida, “se pensaba también en imágenes” (Johansson, 2004: 44). En este punto la espacialidad se enfrenta con la linealidad porque el texto alfabético “enlaza de manera consecutiva y consecuente los acontecimientos sobre un eje lineal de narración, mientras que la composición gráfica de los esquemas narrativos es polidimensional y se ‘dispersa’ a veces sobre varias láminas” (2004: 46). Por esa razón, en la escritura pictórica la disposición de los elementos es determinante para el mensaje.

En 1985 el lingüista inglés Geoffrey Sampson publicó Sistemas de escritura, donde ofrece una construcción conceptual centrada en el análisis de las escrituras fonéticas y los sistemas glotográficos. Este trabajo es fundamental para nosotros porque apunta a la definición de escritura semasiográfica, que se entiende como un sistema de comunicación gráfica cuyos elementos no son intrínsecos a la lengua oral, es decir, se refiere a una serie de signos que no son traducibles directamente a palabras y no recaen en el discurso; es diferenciado de un sistema logográfico, en el que los dibujos tienen una traducción univoca (el signo & como “and” en inglés o ☺ como traducción literal de “felicidad”) y de los sistemas glotográficos, en donde las letras tienen una equivalencia fonética (1997: 40-43). Los sistemas de escritura de las lenguas romances que utilizan el alfabeto latino, como el español, utilizan un sistema de escritura glotográfico, es decir, que parte de una lengua oral; son modelos de sistematización de una lengua hablada. Prácticamente toda la literatura escrita en occidente está elaborada bajo este sistema, pero es necesario señalar que el desarrollo de una escritura de estas características no limita sus facultades como únicas para crear discursos literarios; las grandes obras de la literatura china, por ejemplo, están escritas bajo un sistema logográfico, en donde las unidades de expresión o ideogramas expresan palabras antes que sonidos. Los relatos históricos/cosmogónicos de la literatura mesoamericana están escritos en sistemas semasiográficos.

Es lamentable que sea Sampson quien defina de mejor forma este término, el mismo que tropieza con el discurso evolucionista de la escritura, que acepta con inusitada anacronía adjetivos como escrituras “primitivas” o de culturas “no civilizadas”. Textualmente: “cuando pasamos de las sociedades primitivas a las sociedades más civilizadas, invariablemente encontramos que los sistemas semasiográficos son reemplazados por una escritura glotográfica de algún tipo” (1994: 43), al extremo, incluso, de señalar que “un sistema debe ser glotográfico para llamarse escritura”. Estas aseveraciones parten de una reflexión brillante que llega a conclusiones pobres, pues Sampson comienza preguntándose si la definición de escritura debe conformarse con los procesos sistemáticos de codificación de la lengua oral e introduce el ejemplo de una carta escrita por una joven de la tribu yukaghir del nordeste de Siberia escrita bajo un sistema semasiográfico (1994: 40), pero concluye sin mayores argumentos que estas formas de expresión no son realmente escritura, como si el hecho de que se ignorasen los elementos esenciales para la decodificación del mensaje cancelase la posibilidad de lectura. Para nosotros conviene seguir las ideas de Derridá, que aduce el cambio en los sistemas de escritura a un fenómeno de abreviación; bajo esta luz, los sistemas de escritura derivan unos de otros sin que se modifique su estructura fundamental y remplazan una a la otra en la medida que hacen ganar más espacio y más tiempo (Derridá, 1986: 355). Para Derridá, la historia de la escritura imita el proceso de abreviatura que vive la ciencia como proceso de especialización: circula entre dos épocas, la de una pictografía absoluta que “duplica la totalidad del ente natural en un consumo desenfrenado de significantes” y una escritura “absolutamente formal”, donde el significante es mucho más inequívoco (1984: 360-361).

No habría historia de la escritura e historia del saber −podría decirse simplemente historia− sino entre esos dos polos [pictografía y escritura fonética]. Y la historia no es pensable más que entre esos dos límites, no se puede descalificar a las mitologías de la escritura universal −pictografía o álgebra− sin sospechar del propio concepto de historia. Si siempre se ha pensado lo contrario, oponiendo la historia a la transparencia del lenguaje verdadero, fue indudablemente por ceguera respecto de los límites a partir de los cuales, arqueológico o escatológico, se formó el concepto de historia. (Derridá, 1986: 360)

El fundamento evolutivo de la escritura no puede trasladarse en automático a una justificación de supremacía lingüística y cultural; esto ha sido señalado por los estudios decoloniales, a la manera en que el filósofo palestino-estadounidense Edward Said insiste en que el auge de la etnografía, la lingüística, la teoría racial y la clasificación seudocientífica de los pueblos enarbola que las diferencias entre los pueblos están codificadas en jerarquías y esquemas que utilizan con libertad categorías de “lo primitivo”, “lo salvaje”, “lo degenerado”, “lo desarrollado”, “lo natural y “lo antinatural” (2001: 6). En el desarrollo lingüístico, se acepta como verdad que la escritura alfabética es el estado perfecto de la escritura, alegando algo cercano a la preeminencia de estos sistemas en las civilizaciones refinadas; en realidad, es un fenómeno que responde a la economía del lenguaje y merece, en Derridá, que nos detengamos a observar el fundamento mismo de historia progresiva. Un ejemplo de este fenómeno se observa en los cambios en la escritura en China: cerca de la década del 70 del siglo pasado se adoptó un sistema simplificado de caligrafía, más cercano a las escrituras fonéticas occidentales. Antonio Rodríguez señala que esto se debió a la necesidad de simplificar un sistema que tenía muchas formas de referirse al mismo concepto y que utilizaba demasiados signos:

A pesar de lo que [la caligrafía tradicional] significa para los chinos, pues a ello deben, en cierto modo, la unidad de su idioma escrito (hay múltiples dialectos, pero en todas partes se escribe con los mismos signos), la caligrafía clásica constituye, ya, un obstáculo para el desarrollo de la vida cultural. La cantidad y complejidad de los trazos (hay ideogramas que se forman con más de cincuenta), dificulta extraordinariamente el aprendizaje (un adulto necesita de 400 horas para aprender 2,000 signos). Las transmisiones telegráficas son difíciles. Las máquinas de escribir, con 600 caracteres, son pesadas y de difícil manejo. Los linotipos, sin los cuales no se concibe la moderna tipografía, imposibles (…) El sistema fonético será adoptado por las mayorías, como vehículo general para la difusión del pensamiento. Pero la escritura clásica no desaparecerá, como no desaparecerán los cientos de millares de libros que las grandes bibliotecas de China conservan. Quedará, seguramente, como un arte refinadísimo, y como una expresión de alta cultura, para los eruditos”. (1976; 29-34)

No obstante, esgrimir este hecho como argumento para la visión evolutivista de la escritura se debilita si consideramos que el fondo del suceso justamente al revés: si la simplificación es el estatuto perfecto de la escritura, entonces podríamos argumentar que el fenómeno evolutivo esconde un decrecimiento o debilitamiento en los sistemas en lugar de un acto de refinamiento. Esta inversión nos indica que es necesario abandonar los calificativos primitivistas y referentes a la progresión lineal de la lengua: es igual de absurdo el extremo desarrollista hacia la simplificación como el que esgrime un mayor valor a partir de la complejidad de los sistemas.

A fin de ensayar una definición que contribuya al estudio de los sistemas pictográficos y semasiograficos, y hacia la apreciación de los documentos visuales como textos literarios, diríamos que, ante todo, la escritura es una forma de comunicación distinta de la oral que necesita de un medio físico para reproducirse. En palabras de Prem, es “un procedimiento con varios niveles que consiste en poner algo en clave” (2004: 43). No podemos determinar las cualidades que vuelven escritura a los sistemas a partir de su código, sino que el hecho mismo de codificar es su cualidad. Sus formas de aplicación pueden confluir entre lo glotográfico (fonético), lo logográfico (ideográfico) y lo semasiográfico (pictórico), sin que una de sus formas sea superior más que por razones puramente políticas; pueden incluso convivir en un mismo tiempo/espacio, como lo hacen en verdad, y pueden también establecer puentes entre sí. Para la historia de la escritura, el dominio de la cultura europea y la hegemonía de sus formas de comunicación es más un hecho político que determinante en su evolución. Para nosotros, la diferencia fundamental entre semasiografía y glotografía es que el primer sistema está más cerca de la pintura que el segundo; en cuanto a su lectura, observemos que es posible que los documentos pictóricos mesoamericanos fuesen interpretados en el sentido dramático del término, no leídos en la forma íntima que creemos universal, por lo que se acercan más a las formas homéricas que a la literatura renacentista. Consideremos que los documentos adivinatorios u oráculos fuesen consultados, como se hace desde hace más de dos mil años con el método tradicional del I-Ching o como se utiliza la lectura de baraja hasta el día de hoy.

En occidente, el carácter individual de la obra literaria no se desarrolló sino hasta la aparición de la imprenta. Esto quiere decir que durante 4400 años, desde la invención de la escritura en Mesopotamia en el 3000 a.C. hasta la imprenta de Gutenberg en 1440 d.C., los europeos no conocieron una relación íntima con la escritura ni concebían los libros de bolsillo. Autores como Marshal McLuhan han asegurado que “el libro impreso agregó mucho al nuevo culto del individualismo”. Exactamente lo mismo ocurría con la autoría literaria, que era absurda antes de la invención del libro como mercancía. (1997: 50, 122) La aparición de los libros impresos coincide con la aceleración del proceso antropocentrista, que es la piedra angular del individualismo occidental. El hecho de que España se encontrase durante la conquista en el momento histórico inmediatamente anterior al Siglo de Oro conduce a la tentadora idea de que la literatura indígena debería parecerse a la de Cervantes, pero esto es un absurdo; la escritura mesoamericana, que tenía funciones esencialmente comunitarias, políticas y rituales, colapsó con la naciente concepción renacentista de la literatura íntima.

La escritura semasiográfica de los códices comparte con la logografía la cercanía con lo visual, pero encuentra su rasgo característico en que la primera recurre a fuertes elementos contextuales para su lectura, está relacionada con la cultura y exige una penetración más completa en los valores subjetivos metatextuales de donde nace, por eso sólo podía ser interpretada por una clase especialmente entrenada para ello. Esto significa mayores problemas para la traslación a formas fonéticas, puesto que en muy pocos casos obedece al principio de “lo literal”. A este problema sumamos el principio de ambigüedad en la escritura, que parte de la lengua misma; el náhuatl, por hablar de la lengua del centro del país, utiliza numerosos homónimos (mismas palabras con varios significados), sinónimos (palabras diferentes que significan lo mismo) y signos homográficos (un solo signo que tiene varios significados). (Prem, 2004: 42)

Referencias

Antón, Jacinto. “Una inscripción que cambia la historia”, El País, (15 de sep. de 2006), consultado el 2 de abril de 2019.

Armendáriz, Saúl. “Los códices y la biblioteca prehispánica y su influencia en las bibliotecas conventuales en México”. Biblioteca Universitaria 2.2, (jul-dic, 2009): 83-103.

Benjamin, Walter. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Ciudad de México: Ítaca, 2003.

Cave of Forgotten Dreams. Dir. Werner Herzog. Creative Differences, 2010.

Derridá, Jaques. De la gramatología. Ciudad de México: Siglo veintiuno editores, 1984.

Escalante, Pablo. Los códices mesoamericanos antes y después de la conquista española. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2013.

Escalante, Pablo; Valdivia, Fabián y Yaganisawa, Saeko. Los códices del centro de México. Un acercamiento regional. Puebla: Fondo Regional para la Cultura y las Artes Zona Centro, Secretaría de Cultura del Gobierno del Estado de Puebla, 2008.

Escalante, Pablo y Velázquez, Erick. “Orígenes de la literatura mexicana. Oralidad, pictografía y escritura de los pueblos indígenas”. Historia ilustrada de México. Literatura. Enrique Florescano. Ciudad de México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes; Penguin Random House, 2014.

Galarza, Joaquín. “Los códices mexicanos”. Arqueología mexicana 31, número especial, (ago. 2009): 6-9.

Gruzinski, Serge. La colonización de lo imaginario. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1995.

——————–. La guerra de las imágenes. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1994.

Johansson, Patrick. “De la letra al espíritu. La literatura prehispánica en el manuscrito y más allá del manuscrito”. Literatura Mexicana 2.16 (2005): 7-27.

———————-. “La relación palabra/imagen en los códices nahuas”. Arqueología mexicana 70, (nov.-dic. 2004): 44-45.

McLuhan, Marshal. El medio es el mensaje. Un inventario de efectos. Barcelona: Paidós, 1997.

Prem, Hanss J. “La escritura de los mexicas”. Arqueología mexicana 70, (nov.-dic. 2004): 40-43.

Rodríguez, Antonio. “La escritura radiográfica. Plástica del alma china”, Revista de la Universidad de México, (junio, 1976), consultado el 9 de noviembre de 2018, Universidad Nacional Autónoma de México.

Said, Edward. “Cultura, identidad e historia”. Teoría de la cultura. Schröder, Gerhart y Breuninger, Helga, (Comps.) Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2001

Sampson, Geoffrey. Sistemas de escritura. Análisis lingüístico. Barcelona: Gedisa, 1997.

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Escrito por:paginasalmon

Un comentario en “Notas sobre códices mesoamericanos y escritura semasiográfica | Por Jerónimo Emiliano

  1. “En occidente, el carácter individual de la obra literaria no se desarrolló sino hasta la aparición de la imprenta. Esto quiere decir que durante 4400 años, desde la invención de la escritura en Mesopotamia en el 3000 a.C. hasta la imprenta de Gutenberg en 1440 d.C., los europeos no conocieron una relación íntima con la escritura ni concebían los libros de bolsillo. Autores como Marshal McLuhan han asegurado que “el libro impreso agregó mucho al nuevo culto del individualismo”. Exactamente lo mismo ocurría con la autoría literaria, que era absurda antes de la invención del libro como mercancía. (1997: 50, 122) La aparición de los libros impresos coincide con la aceleración del proceso antropocentrista, que es la piedra angular del individualismo occidental. El hecho de que España se encontrase durante la conquista en el momento histórico inmediatamente anterior al Siglo de Oro conduce a la tentadora idea de que la literatura indígena debería parecerse a la de Cervantes, pero esto es un absurdo; la escritura mesoamericana, que tenía funciones esencialmente comunitarias, políticas y rituales, colapsó con la naciente concepción renacentista de la literatura íntima.”

    Esto me hace pensar tantas cosas, ciertamente pone en perspectiva mis condicionamientos como estudiante de literatura y como lector individual.

    Muchas gracias por el aporte

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