La literatura Mesoamericana tiene su rasgo fundamental en el despliegue de un sistema de escritura proso-semasiográfico.[1] En ella no se celebra la utopía. Su instrumento es justificar el mando de una clase sobre otra o de un pueblo sobre otro. El dominante necesita argumentos concretos para mantener el orden y la obediencia de sus súbditos. El ejemplo más claro está en los códices coloniales. Estos manuscritos dieron nociones a los españoles del antiguo poderío indígena y su genealogía, y fueron usados por los indígenas aliados con el ejército de Cortés para reclamar privilegios o enunciar pertenencia a la nobleza después de la caída de Tenochtitlán. Caso llamativo es el Lienzo de Tlaxcala, probablemente pintado entre 1550 y 1564 a petición del cabildo de la ciudad homónima, que según Gruzinski actuaba como un “manifiesto político”. Este códice exalta la alianza entre los tlaxcaltecas con los españoles, que a la postre llevaría a la caída de Tenochtitlán (1995: 32). Los anales, por otro lado, enlistan el linaje de los gobernantes mexicas[2] y los identifican con un glifo de tiempo; es casi seguro que fueron utilizados para que los conquistadores conociesen rudimentos de la historia de los mexicas, en favor de la estrategia de guerra conoce a tu enemigo.
El culto en el que probablemente se leían los códices obedecía a la difusión de ideas del estilo, los pipiltzin (la clase noble) necesitaban un estrato mucho más controlado que la lectura individual para asegurarse de que la recepción por parte de los súbditos fuese la adecuada. Ya sea a partir de la exaltación de uno o varios personajes, como vemos en los códices mixtecos que cuentan las leyendas de los héroes 8 Venado y Garra de Jaguar, como el Becker o el Colombino, u otros manuscritos quedan fe de las genealogías de los reyes y gobernantes, como el Bodley, el Nutall y el Selden, está claro que el documento escrito es la evidencia más fuerte de por qué unos ostentan el poder y no otros. Contar la historia oficial y establecer el modo en que pasa el tiempo es el fundamento esencial de la dominación. Otro ejemplo es la Tira de la Peregrinación (códice de contacto), que narra los viajes de los mexicas desde su salida de Aztlán hasta su asentamiento en el señorío de Colhuacan, al sur del lago de Texcoco; este códice da un testimonio mitológico de los orígenes del Imperio. William Bullock, en su reproducción litográfica de tamaño original de 1824, asegura que este códice fue mandado a hacer por Moctezuma poco antes de la Conquista y que después fue obsequiado a Cortés (Citado por Johansson, 2009: 57). Se puede pensar que detrás de este gesto está la conciencia del tlatoani de que ahí estaba contenida la historia y el poderío de los mexicas.
No tenemos testimonios precisos sobre cómo se utilizaban los códices antes del dominio tenochca en Texcoco; todo lo que conocemos se queda en la licencia de las hipótesis. Pero por la violencia con la que fueron destruidos por los conquistadores, por los testimonios coloniales y por lo que la iconografía ha extraído de los que se conservan, podemos estar seguros de que contenían los elementos más importantes del pensamiento y la religión de los antiguos mesoamericanos. A partir de las figuras políticas del imperio mexica, sabemos que los códices tuvieron una función central para el dominio y la expansión ideológica del imperio a través de su religión.
La figura del político, estadista y militar Tlacaélel (circa 1398) nos da pistas de la función ideológica de estos documentos. Tlacaélel es considerado uno de los estrategas más importantes del Imperio mexica. Miembro de la corte cercana al tlatoani, su nombre significa “El de corazón varonil”, quizá en justicia con su belicoso papel en la política. Se cree que podría haber rebasado los 80 años y se sabe que mantuvo su influencia por lo menos en los gobiernos de Itzcóatl, Moctezuma I, Ilhuicamina y Axayácatl (Periodo: 1428 – 1481). Tuvo injerencia en los negocios y en las estrategias de guerra que afianzaron el domino de los mexicas frente a los demás pueblos del Anáhuac y los alrededores del lago de Texcoco. Tlacaélel llevó a cabo importantes reformas militares, económicas y culturales. Quizá la más determinante fue impulsar la rebelión de los mexicas contra el dominio de Azcapotzalco, con la formación de la alianza entre Tenochtitlan, Texcoco, Cuauhtitlan y Huexotcinco, que derrotará a Maxtla, líder de Azcapozalco, en 1428 (Curero, 2015: 12). Esto marcará un antes y después en la realidad político-militar del valle del Anáhuac: implicará el comienzo del dominio mexica sobre el resto de tribus nahuablantes y cimentará las bases para la Tripe Alianza, a través de la cual los tenochcas esparcirán su influencia a buena parte del territorio mesoamericano.
La Tripe Alianza se formaría en torno a las mismas fechas por dos de las ciudades más influyentes de la zona tras la caída de Azcapotzalco, además de Tenochtitlán: Texcoco y Tlacopan (Tacuba). La Tripe Alianza se formó desde un inicio con importantes ventajas para Tenochtitlán, que estuvo gobernada por Itzcóatl (1381 – 1440) durante el primer periodo.[3]
La alianza se estableció con carácter de perpetuidad, y los miembros se comprometieron a ayudarse mutuamente y realizar campañas militares conjuntas, estableciendo un reparto concreto de los botines de guerra. Aunque las fuentes difieren en la proporción, está claro que Texcoco y Tenochtitlan recibían mayor cantidad que Tacuba. La alianza también estableció que el mando militar de la misma correspondería a los mexicas y aunque cada ciudad podía hacer la guerra por su cuenta, existía obligación de consultar con las otras dos en caso de que fuera una campaña importante. Antes de la muerte de Itzcóatl, en 1440, los dominios de la Triple Alianza habían sobrepasado el valle de México, existiendo ya la esencia del imperio azteca (Curero, 2015: 15).
Una de las medidas de Itzcóatl para el control ideológico y la unión identitaria fue la quema de los antiguos códices, al parecer por sugerencia de Tlacaélel (2015: 19). El fin era dotarse de un pasado heroico acorde al poder alcanzado tras la derrota de Azcapotzalco y favorecer la unidad de los grupos étnicos que componían los nuevos territorios de Tenochtitlán. Para lograrlo, se debió exaltar a Huitzilopochtli, dios principal de los mexicas relacionado con la guerra y el Sol, a una categoría mayor. Alrededor del culto a este dios estuvo sostenida la agenda militar de los mexicas y se estableció la institución de la Guerra florida. Se sostiene, incluso, que fue Itzcóatl el que inventó una patria originaria común para los mexicas: Aztlán (2015: 19).
La deificación de Huitzilopochtli, que según diversas fuentes en un principio era considerado un dios secundario, adquiere una dimensión mayor cuando se pone en perspectiva que su acenso pudo implicar la destrucción de antiguos documentos y probablemente la reescritura de las leyendas de la creación para que fuesen más adecuadas a las ambiciones del estado mexica. El acenso permeó sobre los antiguos dioses e influyó en las conquistas por venir. Huitzilopochtli se convirtió en una deidad solar-guerrera con poder para regular el mundo y adoptó propiedades de otros dioses hasta posicionarse en lo más alto de la escala religiosa, al nivel de Quetzalcóatl y Tláloc. La leyenda de Hutzilopochtli cuenta que la diosa Coatlicue quedó embarazada cuando una bola de plumas cayó sobre su vientre. Al verla en este estado, sus hijos ya nacidos, Coyolxauhqui y los huitzahuana, sintieron que el embarazo era una deshonra y decidieron matar a su madre. Hutzilopochti, que nace armado y en perfecto desarrollo, la defiende de sus hermanos, desmiembra a la Coyolxauhqui y ahuyenta a los huitzahuana. Para el sustento de esta leyenda debieron escribirse nuevos códices, censurarse los que contaban las historias antiguas y no permitirse la utilización ceremonial de los libros extranjeros. Esta es tal vez una de las razones por las que los códices nahuas no cuentan historias míticas más allá de las que conciernen a la fundación de Tenochtitlán.
Los documentos calendárico-religiosos eran leídos por sacerdotes que vivían a costa de saber interpretar los libros sagrados; su función social y económica era ser intermediarios entre lo divino y lo terrenal a través de la interpretación de las imágenes. La lectura del tonalamatl[4] estaba a cargo del tonalpouhqui. El tonalpouhqui se encargaba de averiguar el momento en que había nacido el niño (de noche o de día, antes o después de la medianoche). Esto permitía establecer a qué signo correspondía el día del nacimiento, según el calendario de 260 días. Si ocurría que el destino que esperaba a la criatura no era muy bueno, el tonalpouhqui fijaba el día del bautizo en una fecha con una combinación que le fuese favorable. El tonalpouhqui recibía un pago por sus servicios, se le invitaba a comer y se le regalaban mantas, gallinas y posiblemente piedras preciosas o cacao (Vela, 2017: 32).
Aunque es admisible que los códices mexicas se utilizaron para la afirmación del poder del imperio, la prevalencia numérica de los códices mixtecos nos ofrece versiones alternativas a lo que en su momento fue la historia oficial de uno de los regímenes más poderosos de la América precolombina, el nahua-mexica. El contenido religioso de los códices mixtecos solamente es comparable con los relatos orales de los nahuas en la medida que se entienda: 1) Que los relatos nahuas sustentados en los códices fueron modificados en favor del dominio tenochca. 2) Que los mixtecos compartían con los nahuas un lenguaje iconográfico, pero no necesariamente un idioma (si bien en algunas regiones de la mixteca se hablaban variaciones de náhuatl). Los códices mixtecos, por tanto, nos otorgan otras versiones de los mitos centralizados de la cultura nahua y formas menos comunes de práctica de las religiones en Mesoamérica. Estudiar la literatura indígena desde sus manifestaciones independientes implica hacer conciencia de que existió un relato centralizado, que es el que se ha privilegiado como historia fundacional del México liberal, a partir de la exaltación del imperio “azteca” como el más adecuado para el discurso de una raza fuerte y de un pasado idealizado. La esfera de lo colectivo en la literatura indígena se funda en el poderío de una aristocracia religiosa, que sufrirá varios cambios dentro de su propia línea histórica y terminará con la llegada de los españoles, con la que los códices perderán en parte su función cosmogónica y se adaptarán a un estadio en que la mano evangelizadora buscará moldear y comprender el conocimiento de los nuevos dominados.
Bibliografía
Curero, Alejandro. «Organización política y expansión militar en el Imperio Azteca». [Tesis] Universidad de Valladolid, 2015.
Galarza, Joaquín. «Los códices mexicanos». Arqueología mexicana 31, (ago. 2009): 6-9.
Gruzinski, Serge. La colonización de lo imaginario. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1995.
——————–. La guerra de las imágenes. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1994.
Jansen, Maarten. “Indigenous Literary Heritage”. Latin American Research Review 2.50, (2015): 240-247
Johansson, Patrick. «De la letra al espíritu. La literatura prehispánica en el manuscrito y más allá del manuscrito». Literatura Mexicana 2.16 (2005): 7-27.
———————-. «La relación palabra/imagen en los códices nahuas». Arqueología mexicana 70, (nov.-dic. 2004): 44-45.
————————. «Tira de la Peregrinación (Códice Boturini)». Arqueología mexicana 31 (ago. 2009): 56-57.
León-Portilla, Miguel. Los franciscanos vistos por el hombre náhuatl. Testimonios indígenas del siglo XVI. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1985.
Sampson, Geoffrey. Sistemas de escritura. Análisis lingüístico. Barcelona: Gedisa, 1997.
Hill Boone, Elizabeth y Mignolo, Walter D. (eds.) Writing Without Words. Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes. Carolina del Norte: Duke University Press, 1994.
Vela, Enrique, «El tonalpohualli». Arqueología mexicana, edición especial 75 (Ago., 2017): 32-33.
Villaseñor, Rafael. «El Tonalámatl. Ordenamiento social en el tiempo y espacio en Mesoamérica». Estudios Mesoamericanos 8, 2010.
Notas
[1] La semasiografía es un término lingüístico difícil de definir y del que existe poco acuerdo en la academia. Se refiere a un registro escrito que no pasa necesariamente por la fonética, sino que depende de un contexto particular en el que se lea. Los códices mesoamericanos de contenido religioso eran leídos en un contexto que otorgaba cierta libertad a los intérpretes, los significados dependían, según esta hipótesis, del ritual en el que fuesen leídos. (Cfr. Jansen, 2015; Johansson, 2005 y Sampson, 1997) La proso-semasiografía, el neologismo que proponemos, añade el prefijo “proso”, de prosodia, para incluir ahí la entonación que los sacerdotes pudiesen dar a la lectura.
[2] No nos referimos en ningún caso a los mexicas, la tribu de habla náhuatl que se estableció en la ciudad de Tenochtitlán, como “aztecas”. Consideramos este término anacrónico y construido alrededor de un estereotipo. Utilizaremos mexica y tenochca sin distinción.
[3] A partir de la Triple Alianza, Tenochtitlán alcanzó su máximo esplendor; se calcula que llegó a tener entre 150 y 200 mil habitantes.
[4] De la raíz tonalli, “día” o “destino”, que también puede referir al “alma”, y amatl, que se refiere a “papel” o “documento”, los tonalamatl son libros manuales que registran el tonalpohualli, el calendario sagrado. Presentan el universo mitológico, los rumbos del mundo, las actividades humanas y el orden cósmico de los pueblos originarios. “El tonalámatl es un libro preparado para consultar, elaborar diagnósticos y realizar pronósticos concernientes a las diversas actividades de la sociedad, enmarcadas o influenciadas por la cuenta de los días: el tonalpohualli.” (Villaseñor, 2010: 56).
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