El clásico estudio de O’Gorman todavía sostiene que hay una versión correcta de América […] [sin embargo] ha limpiado el terreno para examinar las reconstrucciones y reinterpretaciones del “descubrimiento” ya no a la luz de una versión correcta, sino de acuerdo con los sistemas de representación prevalentes en los momentos históricos específicos. También ha provisto las bases para considerar la emergencia del Nuevo Mundo como una invención ahistórica, producto de la imaginación del siglo XVI, lo cual obviamente también incluye formas específicas y muy reales de colonización y explotación.
José Rabasa, De la invención de América
En 2020, la cercanía del quincuacentenario de la Conquista me hizo abocarme a la lectura de La invención de América, la célebre obra de Edmundo O’Gorman. En este estudio, el historiador mexicano reflexiona en torno a lo inadecuado de la sentencia “Cristóbal Colón descubrió América”, que se sigue enseñando en las escuelas con el mismo tono axiomático con el que se aborda el Teorema de Pitágoras; pero, sobre todo, ahonda en lo que significó tal evento para el pensamiento occidental: una ruptura cognitiva al confrontar una realidad que contravenía lo popularmente aceptado.
Un aspecto de la recapitulación de O’Gorman que, por lo visto, ha pasado inadvertido hasta ahora es que permite entrever una dimensión particular de dicha ruptura cognitiva: el antropocentrismo. Es cierto que O’Gorman jamás utiliza el término, que probablemente incluso desconocía; no obstante, en su obra he encontrado la exposición, aunque fuera inintencionada, de una relación bidireccional entre el nacimiento del antropocentrismo occidental moderno y la transformación del pensamiento europeo causada por el supuesto “Nuevo Mundo”.
Considero, pues, que La invención de América se presta a una reflexión sobre el pensamiento antropocéntrico. Resumiendo, extraigo dos deducciones principales:
1. El cambio en la cosmovisión europea derivado del “descubrimiento de América” incluyó la creación de un nuevo antropocentrismo, que a la vez resultó determinante para la apropiación y explotación del continente[1].
2. Dado que el proceso de dominación Europa-América se dio desde una postura de superioridad étnica, se revela un curioso “doble centrismo” en la concepción moderna del ser humano.
Antropocentrismo, humanismo y otras formas de pensar
“Antropocentrismo” se llama a la concepción del ser humano como algo separado y superior frente al resto del mundo natural, de la cual se deriva además una justificación para disponer de éste según nuestra consideración y capricho. Con esta premisa se relacionan tanto la explotación voraz y extractivista del medioambiente como la noción del “progreso” fundado en la razón (instrumental[2]) y la tecnología.
El antropocentrismo normalmente ha usado como cimiento principal la “exclusiva” capacidad racional del Homo Sapiens, con lo cual sustenta una nueva versión del antiguo “proyecto emancipador ante la naturaleza” que, a decir de Manuel Garrido, caracteriza en buena medida a nuestra especie:
Considerado el hombre como animal racional en defensa propia (ante la naturaleza), orientado hacia la realización de su proyecto humano (ajeno a ella), sigue el racionalismo como programa. Esto quiere decir que la realización de sus valores equivale a la realización de la autonomía del hombre, o que la realidad humana se vea mejorada, para lo cual cuenta con el trabajo y el concurso de la ciencia y la técnica. (128)
Conviene añadir que los términos moderno y modernidad expresan con notable precisión la conciencia que esta época tiene de sí misma, en la que el mundo o, mejor dicho, la vida social deja de ser el orden creado por Dios y pasa a ser “naturaleza humana”, con una lógica propia y autónoma que al hombre cabe controlar. El hombre pasa a ser el sujeto, el centro del mundo, la base de todo conocimiento y el punto de referencia de cuanto sucede en él. (107)
Ahora bien, el antropocentrismo específicamente propio de la Modernidad (es decir, surgido a partir del Renacimiento) puede considerarse, por así decirlo, la cara oscura del humanismo:
[…] la mencionada frase “Nada humano me es ajeno” en efecto conlleva la idea de que únicamente lo que es humano puede sentirse como algo propio. En esa idea se basa la solidaridad y el respeto entre seres humanos, pero también en esa idea se fundamentan éticas ajenas a los problemas más urgentes que como seres humanos tenemos que enfrentar. (Rivero 75)
Que el humanismo haya representado un avance colosal frente al teocentrismo es algo que nadie puede dudar. Pero al tener en el centro de su valoración al ser humano, el humanismo resultó irremediablemente antropocéntrico: mantuvo en el centro de todas sus valoraciones al ántropos, al ser humano. Lo anterior implica que, de una u otra manera, para el humanismo el ántropos es como una prolongación del esquema de cuño religioso: ya no es Dios quien se encuentra en el centro de todo, pero es el ser humano, creado por Dios, quien ocupa ese lugar. (74)
La infortunada relación del humanismo con el antropocentrismo queda más claramente en evidencia en otra de las frases primordiales del primero: “El hombre es la medida de todas las cosas”. Considerándolo desde esta perspectiva, incluso un humanismo depurado de los distintos sesgos que ha arrastrado a lo largo de los siglos —los cuales son atribuibles a las limitaciones cognitivas contextuales de quienes lo postularon— sigue cayendo en una visión propia de la Modernidad, cargando así con los mismos defectos.
Por eso, en los últimos tiempos se han buscado nuevos tipos de pensamiento que trasciendan este humanismo ahora considerado insuficiente, y así han surgido distintos conceptos y términos, como biocentrismo o pancentrismo. Uno de estos neologismos es “posthumanismo”, palabra usada en dos ámbitos distintos y con acepciones diferentes: uno es el de la meditación en torno al avance tecnológico, y el otro, que es el que interesa aquí, es el del intento de superar los sesgos y deficiencias del humanismo. Así, el posthumanismo podría definirse, en su versión elemental, como un nuevo humanismo que trascienda las limitaciones del original.
¿Qué relación guarda todo esto con la llegada de los europeos a América (o lo que después ellos mismos denominarían América)? Según Edmundo O’Gorman[3], dicho evento alteró profundamente la concepción que el ser europeo tenía de sí mismo, del mundo natural y, en general, del universo:
[…] es claro que si el mundo perdió su antigua índole de cárcel para convertirse en casa abierta y propia, es porque, a su vez, el hombre dejó de concebirse a sí mismo como un siervo prisionero para transfigurarse en dueño y señor de su destino. En vez de vivirse como un ente predeterminado en un mundo inalterable, empezó a concebirse como dotado de un ser abierto, el habitante de un mundo hecho por él a su semejanza y a su medida. (O’Gorman pt. 4)
En este nuevo paradigma, destaca que se enaltezca al ser humano, o más bien al “hombre” (la arcaica sinonimia me parece elocuente en este caso), sobre todos los demás entes del universo. Aunque sería difícil sostener que esta visión no estaba ya presente antes de que exploradores europeos del siglo XV allanaran un continente inesperado, la explicación de O’Gorman muestra, a mi juicio, que aquélla obtuvo nueva vida y nuevas particularidades a partir de tal acontecimiento.
Del “Nuevo Mundo” al nuevo antropocentrismo
En el momento de la llegada a América, la cosmovisión imperante en Europa era, como señalaba una de las citas anteriores, teocéntrica, y como tal había olvidado a la ciencia para basarse en la mera interpretación teológica. De allí, por ejemplo, la insistencia en que la Tierra era plana y no redonda, pese a que los antiguos ya habían concluido lo contrario.
Según O’Gorman, para ese esquema teológico del universo resultaba impensable lo que reportaban las expediciones iniciadas con Colón: tierras habitadas y muy extensas, que pronto ya no pudieron considerarse parte de Asia. El autor se ocupa de desglosar con detalle cómo las creencias europeas del momento excluían la posibilidad de otro continente y de otro género de personas, y enfatiza que, por lo tanto, estos viajes no sólo dieron al traste con la imagen de la Tierra plana: en general, trastocaron todas las asunciones occidentales. En resumen, al confrontarse con hechos que la desmentían de principio a fin, los europeos se vieron obligados a renovar y reorganizar radicalmente su mentalidad.
Y una de las tesis principales de O’Gorman en este punto es que se modificó no sólo la manera como el europeo concebía el mundo, sino también la manera como se autoconcebía, en tanto ser humano, en relación con el mundo. El autor afirma reiteradamente este punto: “la idea que el hombre se forma de su mundo depende de la idea que el hombre tenga de sí mismo y que, por lo tanto, lo concibe a su imagen y semejanza”. (Pte. 2, V)
Como se señaló antes, la noción humana de ser entes ajenos y superiores a (el resto de) la naturaleza no apareció espontáneamente en 1492. En lo que al pensamiento occidental se refiere, el cristianismo proponía de inicio al hombre como hijo privilegiado de Dios, “hecho a su imagen y semejanza”, etcétera, y le otorgó abiertamente la regencia del mundo natural. A pesar de ello, O’Gorman sugiere que este título estaba limitado:
El concepto fundamental para entender a fondo la imagen que se tenía del universo en tiempos de Colón es el de haber sido creado ex nihilo por Dios. En efecto, puesto que tal era su origen, se le atribuyen las siguientes notas distintivas: […] es perfecto, puesto que es obra de Dios; como perfecto que es, todo en él está ya hecho de manera inalterable y de acuerdo con un modelo arquetípico y único y, finalmente, el universo es de Dios y para Dios, puesto que él lo creó por su bondad infinita, pero en testimonio de su omnipotencia y gloria. Nada, pues, en el universo le pertenece al hombre, ni siquiera la porción que habita y será sacrílego todo intento que vulnere esa soberanía divina. (Pte. 2, II)
Si atendemos a su resumen, la cuestión es más complicada y contradictoria de lo que parece. El “Génesis” judeocristiano efectivamente encumbra al hombre (siendo la mujer, casi literalmente, un apéndice suyo) como rey de la creación; pero, según el historiador, el mismo cristianismo inhibió la potestad implícita en esa idea, hasta que América apareció en la ecuación:
Tal, pues, el profundo significado del viejo mito bíblico: el hombre, mientras persevera en su estado de inocencia original, no es responsable de su mundo, ni tiene conciencia de sí mismo. Pero, al cobrar esa conciencia, patente por primera vez en la vergüenza de su desnudez, se sabe mortal, es decir, se transfigura en un ente histórico y, como tal, recae en él la tremenda tarea de labrar su mundo al ir transformando la Tierra y en el límite, al universo entero, de suyo ajeno al hombre […] Pero si es cierto que una noción tan decisiva se encuentra implícita en el mito de la expulsión del Paraíso y casi explícita en la repartición del mundo entre los hijos de Noé, no es menos cierto que no pudo penetrar en el pensamiento medieval mientras predominó el que Augusto Comte llamó espíritu teológico, de manera que quedó como un germen destinado a florecer hasta el advenimiento de la ciencia y la técnica modernas. (Pte. 2, V)
Así, se reitera “la profunda mudanza que implicó la aparición de América como instancia de liberación del hombre respecto a su relación con el universo” (Pte. 2, V), en tanto que “la Cultura Cristiana no pudo menos que entender el mundo, ya que no como un proceso transformador del universo, sí como el proceso de toma de posesión de la Tierra” (Pte. 2, V). Entonces, si esta alteración cosmovisiva determinó, como argumenta O’Gorman, el concepto del ser humano sobre el mundo que lo rodeaba, es evidente que determinó igualmente su manera de interactuar con él. En sus palabras:
[…] mientras el hombre se conciba como algo ya hecho para siempre de acuerdo con un modelo previo e inalterable, tendrá que imaginar que su mundo tiene la misma inconmovible estructura o índole. Pero, a la inversa, si el hombre se concibe no ya como definitivamente hecho sino como posibilidad de ser, el universo en que se encuentra no le parecerá límite infranqueable y realidad ajena, sino como un campo finito de conquista para labrarse su mundo, producto de su esfuerzo, de su técnica y de su imaginación. (Pte. 2, V)[4]
¿Qué se sigue de esto? Para empezar, que la llegada a América aportó lo suyo a la fundación del humanismo y al triunfo de la ciencia sobre la teología oscurantista y dogmática como guía del pensamiento occidental.
Recuérdese aquí que el humanismo renacentista fue el inicio del proyecto filosófico fundamental de la Modernidad, consolidado en el siglo XVIII como “Ilustración”, donde impera la idea del “progreso” y se hace patente una irónica fe en la capacidad racional del hombre, así como en las consecuencias de ésta: el conocimiento científico, el avance técnico, el crecimiento económico constante. Y recuérdese también que la consecuencia de estas consecuencias es la apropiación (premisa ideológica) y explotación (resultado empírico) del medio natural.
Vistas con un poco de romanticismo (por otro lado, es exactamente como siempre se las ve), las expediciones de Colón y de quienes le siguieron ejemplifican el principal ideal moderno: el triunfo de la ciencia y la técnica sobre la ignorancia y las fuerzas naturales. De la ciencia, porque se demostró lo que se podía lograr con el método que deduce los hechos a partir de otros hechos y no de la interpretación de escrituras hipotéticamente sagradas; y de la técnica, porque los avances tecnológicos en la navegación y las otras áreas implicadas permitieron una hazaña otrora imposible.
Por lo anterior, considero que esta tesis permite ver la contribución sustancial de la llegada a América al forjamiento del paradigma filosófico “Modernidad”:
[…] la concepción idealista de la historia tan predominante, sobre todo en Alemania, durante la primera mitad del siglo XIX. Su premisa fundamental, recuérdese, consiste en creer que la historia es, en esencia, un progresivo e inexorable desarrollo del espíritu humano en marcha hacia la meta de su libertad conforme a la razón. Para Humboldt, esa marcha estriba en los lentos pero seguros avances de los conocimientos científicos que, al ir conquistando la verdad acerca del cosmos, acabarán por entregar al hombre una visión absoluta de la realidad, la base inconmovible para establecer las normas de su conducta futura y de las relaciones sociales […] Pues bien, lo que hace que la empresa colombina sea el acto significativo que se conoce como el descubrimiento de América es que en esa empresa se realizó uno de esos avances de los conocimientos científicos en que estriba, según vimos, la esencia misma de la marcha del hombre hacia su destino histórico. (Pte. 1, VII)
Ahora, si bien el proyecto humanismo-ilustración sustituyó la guía teológica por la de la evidencia, el problema, como desde tiempo atrás han delatado los críticos de la Modernidad, es que su cientificismo sólo cambió una divinidad por otra[5]: Dios padre, sin ausentarse del todo, fue sustituido por “la Diosa Ciencia” —citando a un personaje de Huxley—. Del mismo modo, el antropocentrismo pasó de justificarse sólo en la predilección divina para hacerlo en la razón: este distintivo del ser humano determina, como legisló Kant, su condición de separado y superior. Incluso descartando la narrativa bíblica, y hasta a Dios como tal, la excusa racionalista es capaz de sobrevivir a través de un mero cambio de piel:
Cuando desde la filosofía se hablaba de la vida como un valor “sagrado”, se pensaba en la vida humana caracterizada por “ser racional”, con lo cual se entendía la capacidad de presentar el pensamiento a través de argumentos enlazados de manera coherente con base en reglas lógicas. En ese sentido, detrás de la “sacralidad” de la vida humana estaba la razón, atributo que, para algunos, Dios habría dado al ser humano creándolo a su imagen y semejanza […] Existe, por supuesto, una versión filosófica no teísta de la idea de la superioridad del ser humano, según la cual éste se presenta como “la cumbre” de la evolución, y considera que la racionalidad es el atributo más elevado que ha logrado la evolución. (Rivero 36)
Así, en la Ilustración el antropocentrismo cambia sólo de pretexto, no de consecuencias. Y si la exclusividad racional es la clave de la superioridad humana, no sorprende que la fe en la primera se extienda a la segunda. “Los doctrinarios del Progreso habían imaginado que la humanidad avanzaría de la Oscuridad hacia la Luz, de la Ignorancia al Conocimiento. Pero la realidad resultó más complicada […]”. (Sábato 62)
La apropiación antropocentrista de la naturaleza
Recuérdese lo que José Rabasa, retomando a Pierre Chaunu, menciona sobre cómo “el expansionismo europeo a partir del siglo XIII […] involucró el desarrollo de tecnologías, el establecimiento de rutas comerciales y la construcción de marcos intelectuales” (véase la nota 1). En ello se revela no sólo un paso hacia el capitalismo, sino la creación de una visión capitalista, y ciertamente utilitaria, del mundo. Y eso parecería, por asociación, conectarse directamente con “los fundamentos sobre los cuales los europeos desarrollaron estrategias para invadir territorios indígenas ajenos” (Rabasa 25), en palabras del mismo autor. En resumen, se está hablando de una cosmovisión autocomplaciente que valida la apropiación y la explotación.
Sería ridículo afirmar que la invención de América desató, por sí misma, el capitalismo o el extractivismo. El primero ya empezaba a perfilarse impulsado por otras causas, y el segundo quizás ha estado presente desde los primeros pasos del desarrollo de las civilizaciones. Hay que aclarar, sin embargo, que la explotación de los recursos naturales antes y después del surgimiento del capitalismo no tienen la misma forma (quizás las características del extractivismo hayan variado tanto como las civilizaciones mismas).
Asimismo, la noticia del “Nuevo Mundo” no insertó la codicia en el europeo (ésta es una potencialidad inherente al corazón humano), pero O’Gorman apunta que, cuando menos, la motivó al presentar a aquél como un mundo entero en estado virgen, donde la extracción de la riqueza natural podía empezar de cero, tal que: “La exploración, explotación y colonización quedaron abiertas, pues, al mejor postor y a la codicia de quien se sintiera tentado a probar fortuna”. (O’Gorman pte. 3, X)
Entonces, si bien la noticia del continente desconocido no fue el origen de la explotación y el extractivismo característicos de lo que después se conocería como capitalismo, no por ello deja de estar ligada a dichos fenómenos. Si las potenció de alguna manera o su relación se reduce a la coincidencia histórica es algo complejo de determinar. En este sentido, O’Gorman indica:
La cosa es clara: desde el momento en que se aceptó que el orbis terrarum era capaz de trascender sus antiguos límites insulares, la arcaica noción del mundo como circunscrito a sólo una parcela del universo benévolamente asignada al hombre por Dios perdió su razón de ser y se abrió, en cambio, la posibilidad de que el hombre comprendiera que en su mundo cabía toda la realidad universal de que fuera capaz de apoderarse para transformarla en casa y habitación propia; que el mundo, por consiguiente, no era algo dado y hecho, sino algo que el hombre conquista y hace y que, por lo tanto, le pertenece a título de propietario y amo […] infinito campo de conquista en la medida en que lo permita no ya la bondad divina, sino la osadía y eficacia de la técnica del antiguo inquilino convertido en amo. Puede decirse, entonces, que cuando se admitió en la Cosmographiae Introductio que las nuevas tierras, pese a su aislamiento por el Océano, constituían una de las partes integrantes del mundo, se reclamó por vez primera la soberanía del hombre sobre la realidad universal. (Pte. 4, I)
La actitud de la Corona [española] está normada por un interés primordial: asegurar de hecho y de derecho los beneficios que pudiera reportarle el hallazgo de Colón. Así, en primer lugar, se preocupó por equipar y enviar lo más pronto posible una armada para organizar la colonia, iniciar su explotación y proseguir con las exploraciones […] Estos objetivos de orden práctico se sobreponen en interés al problema geográfico y científico. Lo que importaba era que las tierras halladas resultaran tan provechosas como aseguraba el almirante, a quien, en este punto, se le concedía pleno crédito. (Pte. 3, V)
Sin abandonar la certeza de que atribuir el nacimiento del capitalismo a la apropiación de América sería una exageración, es interesante notar que las posibilidades que encontró allí el europeo calzaron perfectamente con ciertas ilusiones y fantasías propias: “No debe sorprender, por otra parte, que el capitalismo esté vinculado a la abstracción, pues no nace de la industria sino del comercio; no del artesano, que es rutinario y concreto, sino del mercader aventurero, que es imaginativo y dinámico […]”. (Sábato 59)
Ahora bien, estas derivas en el terreno del “modos de producción” atribuidas por O’Gorman a la apropiación de América son relevantes aquí porque el antropocentrismo incide decisivamente en la manera humana de alterar el entorno, con todas las catástrofes que esto ha provocado.
El antropocentrismo moderno
Para este punto, O’Gorman ha sido reiterativo: la ruptura cognitiva producida por la llegada a América no se redujo a la composición física universal previamente asumida; también implicó un cambio en la autoconcepción del europeo, volviendo al “hombre” el amo y señor del planeta. La relación de extracción, destrucción y apropiación de la naturaleza ya existía; lo que, según mi lectura, agrega La invención de América es un énfasis, por un lado, en el nuevo cimiento de dicha relación (un antropocentrismo renovado), y por otro, en el rol que jugó en ello el mal llamado “descubrimiento”.
Para más puntualidad, retomo los subrayados que he hecho a las citas de O’Gorman hasta aquí utilizadas (véanse las notas anteriores): el hombre, medida de todas las cosas, “concibe al mundo a su imagen y semejanza”; tras el encuentro de Europa con América, ese mundo pasa a ser “algo que el hombre conquista y hace y que, por lo tanto, le pertenece a título de propietario”, puesto que el hombre mismo ya es un “antiguo inquilino convertido en amo” en medio de “una marcha hacia su destino histórico”, esto es, a “su libertad conforme a la razón”; en general, el evento facilitó “reclamar la soberanía del hombre sobre la realidad universal”, esto es, la realidad de un universo “de suyo ajeno al hombre”.
No debe pasarse por alto lo que el autor, retomando a Humboldt, asevera sobre el nuevo rol de la ciencia y la técnica: “[…] conquistando la verdad acerca del cosmos, acabarán por entregar al hombre una visión absoluta de la realidad, la base inconmovible para establecer las normas de su conducta futura y de las relaciones sociales” (O’Gorman pte. 1, VII). Aquí se entrevé una pequeña puerta que conecta con uno de los fenómenos que desde hace más de un siglo han criticado los disidentes de la Modernidad:
La ciencia moderna […] cambia la motivación de sus afanes al pretender que la investigación tenga como última finalidad que el ser humano pueda anticiparse a los fenómenos, es decir, que pueda predecirlos. Es innegable que poseer la capacidad de predecir un fenómeno es útil, pues nos ayuda a protegernos […] Pero no se trata solo de anticiparse a un fenómeno: Heidegger considera que el ser humano busca en realidad controlar la naturaleza para poder disponer de ella, pues el ser humano en realidad considera que ella está allí para él; la ve como una especie de gran reserva de comida, energía y agua que está allí para su uso. Por eso sueña con dominar al planeta: para poder usarlo, como si fuera algo que en verdad le pertenece. (Rivero 53-54)
Fue atinado, aún si accidental, por parte de O’Gorman decir que la ciencia moderna busca “conquistar la verdad acerca del cosmos”, siendo que su nuevo objetivo es, muy literalmente, conquistar el cosmos. Entonces, de estas cavilaciones se desprende que, si la oleada de expediciones colombinas hizo triunfar a la ciencia como herramienta de acceso a la realidad, también facilitó su auto-traición de ponerse al servicio de la dominación del planeta.
Este sometimiento es la deriva del primordial “proyecto humano de emancipación de la naturaleza” (formulación de M. Garrido), de encontrar “su libertad conforme a la razón” (formulación de O’Gorman). Las fuerzas naturales están, de inicio, fuera del control de la persona humana; pero conocer su funcionamiento, posibilidad de la razón, nos acerca a usarlas según nuestro beneficio. Debido a ello, “la razón” (un tipo específico de razón, que algunos filósofos han bautizado como razón instrumental) es una herramienta de dominio:
Considerado el hombre como animal racional en defensa propia (ante la naturaleza), orientado hacia la realización de su proyecto humano (ajeno a ella), sigue el racionalismo como programa. Esto quiere decir que la realización de sus valores equivale a la realización de la autonomía del hombre […] (Garrido 128).
Es a partir de este punto que la alteración humana de la naturaleza adquiere las características que la han definido, para desgracia general:
De manera que el hombre no vive realmente en simbiosis con ella [la Naturaleza], ni trabaja en combinación con las demás especies, sino empeñado en construir un mundo para sí, donde la satisfacción de sus necesidades humanas obliga a una destrucción sistemática (racional) del equilibrio natural del mundo orgánico. (129)
Añadido todo esto, pienso que el texto de O’Gorman colinda con esas múltiples reflexiones que delatan el uso despótico de la ciencia y la técnica, diosas del panteón de la Modernidad. Una vez pasada la justificación de la supervivencia, es decir, en el momento en que la defensa frente a la naturaleza se convirtió en dominación de la naturaleza, la última pasó a ser por igual efecto y causa del principio antropocéntrico.
¿Quién es Ántropos?
Al hablar O’Gorman del proceder de los europeos en el “mundo” que se convencieron de haber descubierto, se puede entrever cómo este antropocentrismo es además europeísta[6]: no solo se encumbra al ántropos, sino a un cierto prototipo del ántropos. La primera divergencia fue señalada desde el principio de este escrito: avisé que era intencional incidir en la sinonimia hombre–humano a causa de lo ilustrativa que resulta respecto a la jerarquización por sexo (aún estamos muy lejos del concepto actual de género); pero esa ciertamente no es la única separación, y la división racial es la siguiente en línea, seguida de la cultural.
Sin duda, las acciones de los conquistadores europeos estuvieron manchadas de violencia, fanatismo, crueldad y, en general, etnocentrismo. Para tal proceso fue determinante una noción de superioridad contra las personas (incluso dudando de si merecían ser consideradas tales) nativas, que fueron sometidas, transculturizadas o aniquiladas. Por supuesto, tampoco esto fue algo, de suyo, nuevo ni exclusivo:
[Las civilizaciones] por lo general se resisten a la incorporación de aportaciones culturales de otras civilizaciones, con base en lo que se conoce como identidad; sin embargo, de hecho viven de la incorporación de aportaciones o de intercambios con otras culturas y civilizaciones, si bien sometidas a reajustes con el fin de adoptarlas a sus condiciones propias. (Garrido 85)
Pero lo que interesa ahora mismo son las particularidades que O’Gorman menciona sobre esta situación específica.
Aquí se vuelve a la evolución en Occidente de una imagen del mundo pre americana hacia su versión post americana, por así llamarlas. Porque O’Gorman también se aboca a “la llamada división tripartita que estructuraba en un orden jerárquico ascendente a África, Asia y Europa” (O’Gorman pte. 2, V). Esta concepción ya estaba presente “en la Cultura Clásica” (Pte. 4, V), y desde antes de 1492 “El Cristianismo la prohijó como suya al darle un fundamento propio en el relato Bíblico de la partición de la Tierra entre los tres hijos de Noé” (Pte. 2, V). Así:
[…] Europa, Asia y África aparecen, en esa antigua concepción, como entidades territoriales, pero dotadas de un sentido que trasciende el orden puramente geográfico y que las individualiza desde el punto de vista moral o histórico. Integran, pues, una estructura de índole cualitativa del escenario cósmico en que se desarrolla la vida humana, pero no en un plan de igualdad, sino de jerarquía que remite primariamente no a circunstancias naturales, sino a diferencias de índole espiritual. En esa jerarquía, Europa ocupa el más alto peldaño […] no por razones de riqueza o abundancia, ni nada que se parezca, sino porque se estimaba como la más perfecta para la vida humana o, si se quiere, para la realización plenaria de los valores de la cultura. […] [y] no solo se aceptó que encarnaba la civilización más perfecta desde el punto de vista del hombre natural, sino que era el asiento de la única verdadera civilización, la fundada en la fe cristiana y principalmente en el sentido histórico trascendental del misterio de la Redención. Europa, pues, sede de la cultura y asiento de la Cristiandad, asumía la representación del destino inmanente y trascendente de la humanidad, y la historia europea era el único devenir humano preñado de auténtica significación. En suma, Europa asume la historia universal, y los valores y las creencias de la civilización europea se ofrecen como paradigma histórico y norma suprema para enjuiciar y valorar las demás civilizaciones. (Pte. 4, V)
Entonces, no solo “el hombre”, creador de la civilización, encarna la perfección entre todas las formas de vida, sino que el hombre europeo encarna a su vez la perfección entre la especie humana, en razón de su civilización particular. Así pues, en el incipiente paradigma moderno la vida se jerarquiza en función de la especie y, dentro de la misma especie, en función de la cultura (además del sexo, la raza y etcétera). Y ni siquiera la Ilustración se desembarazó de estas exclusiones. Aquí, lo que O’Gorman describe es una conveniente readaptación de esa idea (muchísimo menos radical y complicada que la transformación ontología mencionada antes) a la realidad del “cuarto continente”.
Conviene no perder de vista que incluso ver a la gente de otras razas humanas como miembros de la misma especie ha sido dificultoso. Por no ir más lejos, recuérdese que, en la época que nos ocupa, los africanos estaban excluidos de la categoría de seres humanos bajo el fundamento de que, como los animales, “no tenían alma”, justificando así su esclavitud. Más aún: en el contexto que aquí tratamos se dio una intensa discusión sobre si los indígenas americanos eran de igual naturaleza que los africanos; una vez que Bartolomé de las Casas los salvó de ello, la conclusión conciliadora fue “tienen alma, pero es un alma de infante”, es decir, requieren ser tutelados. Ello significó que los americanos, aunque fueran dignos de llamarse humanos, no eran dignos de poseer autonomía; no según el hombre europeo, que podía decidir sobre tales cosas al estar iluminado por “la palabra divina”:
Gracias a ese reconocimiento, las civilizaciones indígenas quedaban integradas, es cierto, al curso de la historia universal; pero, por la misma razón, no quedaban excluidas de las consecuencias de la concepción jerárquica de la misma. Esas civilizaciones, pues, no podían aspirar a ser estimadas como expresiones sui generis de un modo peculiar de realizar la vida humana y quedaban sujetas al juicio que les correspondía en referencia a la cultura cristiana, erigida, como ya vimos, en el modelo dispensador de significación histórica […] y si bien los intereses y la pasión no dejaron de intervenir, lo importante es que, aun en la tesis más favorable a los indios, no se pudo conceder más sentido positivo a sus civilizaciones que el de estimarlas como formas de vida humana de alto rango, pero que, en definitiva, no trascendían la esfera de las posibilidades del hombre en cuanto ente de la naturaleza; al haber permanecido al margen de la enseñanza del Evangelio, los indios no habían podido realizar la “verdadera” humanidad. Tal, en esencia, la tesis de la Apologética historia del padre Las Casas, ese formidable alegato en favor de las culturas americanas. (Pte. 4, VI)
Y esto último, a su vez, legitimó no solo la intervención política y la desculturización, sino la apropiación de todas las tierras y recursos de América.
En resumen, según nuestro autor, la llegada a América fue una pieza clave en la construcción del nuevo pensamiento colonial y colonialista, en tanto que su proceso es el de crear “la universalidad [y/o universalización] de la historia y subjetividad europeas” (Rabasa 36). Pero se trata de un proceso ejercido también hacia la naturaleza, con niveles equivalentes, en ambos casos, de violencia y de superioridad asumida, donde la primera queda justificada o disfrazada por la segunda.
Así, llegamos a otra de las ideas principales del autor de La invención de América: que “el ser moral con que fue inventada América es un ser ab alio en cuanto posibilidad de realizar la nueva Europa” (O’Gorman pte. 4, VII). Dice O’Gorman:
Si se examinan los principios que la guiaron [a la acción española en el Nuevo Mundo] en su política colonizadora, ya en la esfera de los intereses religiosos, políticos y económicos, ya en la relativa a la organización de las relaciones sociales, se advierte que la norma consistió en trasplantar en tierras de América la forma de vida europea, concretamente la ibérica. Pero lo decisivo al respecto es advertir el propósito consciente de perpetuar esas formas entendidas y vividas como entelequia histórica avalada por la voluntad divina. Esa finalidad se transparenta […] en la vigorosa e intolerante implantación del catolicismo hispánico y de las instituciones políticas y sociales españolas […] (Pte. 4, VII)
Ahora bien, O’Gorman no realiza una descripción pormenorizada de los atropellos cometidos en el proceso, pero sí aborda la desculturización implícita en el proyecto y, más ampliamente, en sus consecuencias a largo plazo. Considera que “en el fondo, la historia de América será el modo en que, concretamente, se actualizó esa posibilidad [de hacer de América la nueva Europa]” (Pte. 4, VII). Algunas de sus palabras al respecto:
[…] el ser sui generis que hoy se les aprecia [a las culturas nativas de América] quedó cancelado como carente de significación histórica “verdadera” y reducido a la nula posibilidad de recibir los valores de la cultura europea; a la posibilidad, en una palabra, de realizar en América otra Europa, y ése fue el ser, por consiguiente, con el que, en el orden moral, fue inventada aquélla. (Pte. 4, VI)
Ciertamente, la convivencia con una nutrida población indígena, que había alcanzado en algunas regiones un alto grado de civilización, fue el mayor obstáculo para realizar en pureza aquel programa [recrear Europa y España en el nuevo mundo] […] pero, justamente, en los medios empleados para superarlo es donde mejor se aprecia la intención de adaptar las nuevas circunstancias al modelo. (Pte. 4, VII)
A partir de todo esto, O’Gorman tiende y hasta cruza someramente un puente entre sus reflexiones y los problemas del “ser americano” para autodefinirse ontológica, cultural, política e históricamente. Ello sin olvidar que tal fenómeno incluye el tema unión-marginalización social y racial, que incide también, y de manera particularmente urgente, en el terreno jurídico y legal.
Nótese que estamos hablando aquí de una de las esferas temáticas en las que, sobre todo en el siglo XIX y la primera mitad del XX, se ha concentrado el pensamiento latinoamericano: su identidad. A partir de que nuestros pueblos se sacan ya de encima la “tutela” europea, encontramos una gran inquietud intelectual por responder preguntas como ¿En qué consiste ser latinoamericano, mexicano, etcétera? ¿Somos “occidentales”? ¿Qué debe pasar con las comunidades indígenas? A este tipo de cuestionamientos se han dedicado océanos de tinta y de reflexiones.
De todo lo anterior, resumo lo siguiente: si en el grueso del texto de O’Gorman se puede ver un renacimiento (nótese) del antropocentrismo a partir de la llegada a América, en sus últimos apartados se perfila una mezcla de éste con un etnocentrismo europeísta. Así pues, se puede extraer que, desde sus primeros pasos, la Modernidad adquiere dicha mezcla como su sello: a la vez que el hombre es la especie divina, el europeo es el hombre divino. El varón blanco cristiano, con todas las diferencias específicas que se sumaren (heterosexual, indiscapacitado, etcétera), es la cúspide —cultural— de la cúspide —biológica— de la “creación”, la más excelsa forma de vida del mundo.
A presente y futuro
Un punto llamativo es que O’Gorman, para demostrar el error en el axioma “Cristóbal Colón descubrió América”, se introduce en un análisis semántico y ontológico sobre la misma; pero en todo su volumen apenas llega a rozar la objeción más elemental: decir que América fue “descubierta” solo tiene sentido si hablamos desde la perspectiva europea… y europeísta.
Porque, haya sido América descubierta o inventada, es claro que solo lo fue por y para los europeos. No solo el “Nuevo Mundo” no tenía, empíricamente hablando, nada de nuevo, sino que ya había gente allí establecida, enmarcada en su propio devenir histórico, construyendo culturas y civilizaciones propias. En cierto sentido, el doble centrismo que he intentado demostrar aquí se manifiesta en la idea misma de “Nuevo Mundo”: es nuevo para los europeos, que son “los que importan”. O, dicho de una manera menos simplista, los que tienen la posibilidad y el deber de establecer los significados.
Y aquí es menester señalar que, al cierre de su obra, el propio O’Gorman hace alabanza del proyecto humanista y moderno occidental:
[…] entre todos los proyectos de vida que se han imaginado y ensayado a lo largo de la historia universal, ese programa es el único con verdadera posibilidad de congregar a todos los pueblos de la Tierra bajo el signo de la libertad […] Que el alcance de esa meta implique un recorrido de violencia e injusticias, que durante él se corra, incluso, el riesgo de un holocausto atómico no debe impedir la clara convicción acerca de la autenticidad de aquella suprema posibilidad histórica […] no hay otra política en verdad humanista que no sea la de cooperar a la realización de aquella meta. (Pte. 4, VII)
Edmundo O’Gorman, al fin y al cabo, sigue siendo en efecto humanista. En este sentido, hago eco personal del tono ligeramente conflictuado con el que José Rabasa admite que “No hay en O’Gorman espacio para historias alternativas a la universalidad de la cultura de Occidente ni, consiguientemente, para una América culturalmente pluralista”. (Rabasa 20)
Desde mi perspectiva, el laureado historiador, sin estar totalmente equivocado, tampoco está totalmente en lo cierto. Yo me uno a la percepción de que el humanismo se ha vuelto insuficiente; no solo porque se ha evidenciado ajeno “a los problemas más urgentes que como seres humanos tenemos que enfrentar” (Rivero 75), sino que de hecho ya no alcanza para sus propios fines, según los describe el propio O’Gorman en este último fragmento. Los propósitos de armonía política, paz y libertad que proponía inicialmente el humanismo se ven ahora lejanos a él, pues se le han reconocido sesgos internos que los repelen. Mi planteamiento sería, más que superar el humanismo, que el humanismo debe superarse a sí mismo; que, a la luz de los avances cognitivos, ya no puede alcanzar sus objetivos de construir una mejor sociedad si no es trascendido y reconfigurado.
Por lo anterior, considero pues que la máxima Cristóbal Colón descubrió América en 1492 no solo incide en el error al que O’Gorman dedica su libro, sino en otro más, dado que está establecida exclusivamente desde la perspectiva europea. En este sentido, al enunciarla desde la educación primaria como si fuera la descripción objetiva de los hechos, se está incidiendo en un resabio de la narrativa europeísta; es decir, implícitamente se le da la razón a esa concepción etno-antropocéntrica y colonialista, puesto que se plantea el suceso histórico desde el punto de vista del hombre blanco de Europa. O, más exactamente, el punto de vista del hombre blanco se vuelve el único y exclusivo: se convierte en ley una perspectiva particular, la cual, para colmo, es la impuesta por esa forma de vida que, al asumirse despóticamente la más perfecta, ha dominado y explotado a todas las demás.
Así (en mi opinión), se perpetúan los mismos centrismos que han justificado el colonialismo, el racismo y todas las formas de desprecio y supresión, además de la devastación de la Tierra, a la vez que se ocultan los sesgos cognitivos y la relatividad de las interpretaciones históricas, entorpeciendo el desarrollo de la reflexión y el pensamiento crítico, antes que propiciarlo.
Anticipo que muchos dirán que estoy exagerando, e incluso invocarán, como suele pasar, el hecho de que pese a haber nacido en América, nos guste o no, estamos europeizados. La mayoría de los mexicanos somos racialmente mestizos, en mayor o menor medida; tenemos una cultura casi totalmente europea, y nuestro modo de vida es el occidental; ergo, debemos aceptarnos como occidentales. Según tal argumentación, entrar en ese nosotros europeo volvería correcta (en el supuesto de poder desechar también otras objeciones) la idea de “descubrir América”: si América fue descubierta/inventada desde la perspectiva de Occidente, también se descubrió para nosotros, americanos occidentalizados descendientes parciales de europeos. Al fin y al cabo, el propósito fue “convertir América en la nueva Europa”, y somos consecuencia de ello.
A esto se pueden responder muchas cosas, pero yo enunciaré cuatro argumentos que me parecen los principales.
Primero: tal lógica constituye un retroceso en nuestra autoconcepción. Estrictamente hablando, se estaría afirmando que todos los americanos son y siguen siendo colonos, idea que resulta ya más que anacrónica.
Segundo: si los americanos nos incluimos en el nosotros occidental y europeo, estamos separándonos de nuestros más necesitados integrantes: los pueblos originarios que persisten en buscar su aceptación y su reconocimiento como ciudadanos, pero también como poseedores de una cultura propia que no merece ser aplastada; en pocas palabras, en ser incluidos sin necesidad de verse desculturizados.[7]
Tercero: con base en la experiencia personal, percibo que la tendencia a defender un objetable “occidentalismo” del americano suele venir de rechazar no tanto a la idea expuesta como a quienes suelen enunciarla. Es decir, es probable que en muchos casos la postura esté motivada por filias y fobias personales.
Cuarto (y más importante): este rechazo nos aleja de una de las posibilidades más ventajosas y, a mi parecer, necesarias de nuestra actualidad: transitar hacia un pensamiento cosmopolita. Esto es, salir de los dogmatismos nacionalistas (sin necesidad de eliminar todo sentimiento de pertenencia) para ampliar nuestra comprensión, nuestra empatía y nuestra conciencia.
En síntesis, pienso que el reclamo cae en el peligro de negar uno de los objetivos más importantes del posthumanismo: la llamada descolonización del pensamiento. Esto es, rescatar y reivindicar las visiones alternas a Occidente, que éste suprimió y socavó, para ponerlas al mismo nivel y sopesarlas con mente abierta. Y rescatarlas no sólo como un acto de justicia, sino también para aprender de ellas, enriquecernos con lo que tienen que enseñarnos. Un enriquecimiento, además, necesario ante el desgaste y fracaso del dogma occidental moderno; no para aniquilar a este último, como si nunca hubiera tenido nada rescatable, sino para compensar sus demostradas deficiencias. Y es que el colonialismo del pensamiento no desapareció con el colonialismo político, sino que ha sobrevivido hasta el siglo XXI de formas sutiles y normalizadas. Por ello insisto, a reserva de cualquier debate, en utilizar todas las vías útiles que se encuentren para superar el euro-antropocentrismo; en no desperdiciar las oportunidades posthumanistas que podemos sacar del doloroso pero peculiar proceso histórico del que venimos, en tanto “la historia de América Latina puede ser leída como la constante construcción de historias y subjetividades alternativas”. (Rabasa 33)
Nietzsche, crítico arrasador de la Modernidad, anuncia al superhombre —o ultrahombre[8], o ultrahumano— como el destino del “hombre” (ser humano), y afirma que el segundo no es más que “un hilo colgante” por el cual transitaremos hacia el primero: “El hombre es algo que debe ser superado” (Nietzsche 27), exclama Zaratustra; “Es peligroso pasar al otro lado, peligroso permanecer en el camino, peligroso mirar hacia atrás; peligroso pararse y peligroso temblar. La grandeza del hombre está en ser un puente y no un fin; lo que hay en él digno de ser amado es el ser un tránsito y un crepúsculo” (29). Tal vez este sea el mismo modo en que el humanismo debe llegar al posthumanismo, que sería un ultrahumanismo; el humanismo ha sido el puente.
Referencias
BIRNBAUM, Antonia. (2004). Nietzsche: Las aventuras del heroísmo. FCE.
GARRIDO, Manuel Segundo. (1999). Estar de más en el Globo. Grijalbo.
O’GORMAN, Edmundo. (2006). La Invención de América. FCE [Edición Kindle].
NIETZSCHE, Friedrich. (1970). Así habló Zaratustra. EDAF, Círculo de Lectores.
RABASA, José. (2009). De la invención de América: La historiografía española y la formación del eurocentrismo. Universidad Iberoamericana.
RIVERO WEBER, Paulina. (2021). Introducción a la Bioética. FCE.
SÁBATO, Ernesto. (1963). El escritor y sus fantasmas. Aguilar.
[1] A decir de José Rabasa, “[…] el expansionismo europeo a partir del siglo XIII puede ser verdaderamente llamado una invención geográfica del mundo, en la medida en que involucró el desarrollo de tecnologías, el establecimiento de rutas comerciales y la construcción de marcos intelectuales […]” (José Rabasa, De la invención de América: La historiografía española y la formación del eurocentrismo, Universidad Iberoamericana, México, 2009, p. 25).
[2] Tal es el término con el que pensadores como Max Horkheimer buscan distinguir a la razón, en un sentido amplio, del racionalismo moderno. Manuel Garrido, por su parte, ha planteado para este efecto una oposición “Razón vs Pensamiento” (cfr. Manuel Segundo Garrido, Estar de más en el Globo, Grijalbo, México, 1999).
[3] Seguramente hay quien critica la importancia que da el historiador a este evento como fenómeno aislado, ya que coincidió con otras circunstancias históricas de consideración. Si bien es un punto digno de debate, no entra en los motivos de este ensayo.
[4] Vale la pena meditar sobre este otro fragmento: “[…] el Océano ejemplificaba tangible y espectacularmente la hostilidad y extrañeza de la realidad cósmica y, en cuanto límite de la Isla de la Tierra, no le pertenecía al mundo y, por lo tanto, no se le consideraba susceptible de posesión jurídica u objeto para el ejercicio de la soberanía de los príncipes” (Idem).
[5] Cfr. Antonia Birnbaum, Nietzsche: Las aventuras del heroísmo, FCE, México, 2004, Capítulo II.
[6] Al respecto puede consultarse la ya citada obra de José Rabasa. Este autor, por cierto, define en el eurocentrismo “no sólo […] a una tradición que pone a Europa como ideal cultural universal en lo que se llama Occidente, sino a una evasiva condición del pensar” (Rabasa 36).
[7] Que en esas comunidades también persisten ciertos usos y costumbres que no pueden permitirse no invalida la totalidad ni los derechos.
[8] Así han propuesto algunos traducir el término en tiempos recientes.
Imagen tomada de History Today
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